CONSIDERATII ASUPRA EROTISMULUI DOMESTIC SI EXTRADOMESTIC LA VECHII GRECI FATĂ CU FILOSOFIA (III)
-
5. Erosul nu e simplă dorintă sexuală
Merg mai degrabă pe mîna lui Marrou, mai nuantat si nepartizan. Vechea Heladă nu a fost un paradis pentru invertiti. Platon însusi spune că reactia în privinta pederastiei era diferită în comunitătile grecesti (Banchetul, 182b-d/183e, si în fragment se spune că în Ionia si în toate spatiile barbare asa ceva se socoteste o rusine. Doar că în astfel de spatii este înlăturată si filosofia; s-a ajuns la asa ceva din cauza răutătii legiuitorilor – 132c-d). Problema de fond nu este studiul tehnicii inversiunii sau proportia de homosexualitate la greci. De aceasta poate să se preocupe psihanaliza sau teologia morală. Problema este dincolo de libido, ea tine de iubirea ca atare, de conceptia despre iubire a vechiului grec si care basculează între phylia si eros. Agapé este străină secolelor de dinainte de Cristos. Dictionarul A. Bailly rezervă lui agapé sensuri testamentare si acestea sînt:
– afectiune (Eclesiastul 9, 1);
– dragoste frătească (1 Corinteni 13, 4);
– iubire de Dumnezeu (Luca 11, 42; 2 Corinteni 5, 14);
– masă rotundă a primilor crestini – agapés (2 Petru 2, 13 s.u.; Epistola către Diognet, V, 1-6, 10).
Fireste, etimonul comun trimite gîndul de la Homer (Iliada, VI, 401; VIII, 114) la Platon, cu varii sensuri (Republica, 330c, 358a, 359a, 450a, 475b; Philebos, 62d; Legile, 735d; Lysis, 218c) si Aristotel (Etica Nicomahică, IX, X).
Premisa de la care plec este următoarea: homosexualitatea diferă esential de pederastie si limba greacă reprobă inversiunea. Aceasta din urmă e desemnată ca „dezonorare”, „ultragiere”, „actiune nedemnă”, „impuritate”, „conduită infamă”, „obicei ignobil” (e de spus că dispretul este manifest nu atît pentru cel ce desfăsoară actul, cît pentru cel care-l suportă) . Legea însăsi este aspră fată cu homosexualitatea. Xenofon ne spune că homosexualitatea pare să fi fost admisă doar în Elida (Constitutia Spartei, 2, 12), iar în locurile în care se manifesta oarecum mai liber era, totusi, sanctionată violarea efebului (Strabon, Geografia, X, 483; Xenofon, op. cit., 2, 13, si Banchetul xenofontic, VIII, 35). La limită însă, pederastia este forma clasică a homosexualitătii în traditia elenă, ba la Herodot si Lucian din Samosata este chiar unul din criteriile elenismului, criteriu în virtutea căruia omul civilizat se deosebea de barbar. Sigur e, spune Marrou, că „homosexualitatea greacă este de tip militar” si „prietenia dintre bărbati pare o constantă a societătilor războinice, în care un mediu bărbătesc tinde să se închidă în sine” . Cetatea greacă e modelul „clubului de bărbati” si în club se practică un cavalerism sui-generis. În baza acestui cavalerism, asa cum este el, disting pederastia de homosexualitate. Nu cred în pederastia pură de tip elen, chiar dacă anumite uzante din Sparta si Creta autorizau doar relatiile caste, dar nici nu mă pot preface că, măcar formal, nu s-au străduit! În tot cazul, pederastia (iar nu pedofilia, căci vîrsta eromenos-ului era între 15 si 18 ani, iar eromenos-ul era exclusiv de sex masculin; si precizarea are skepsisul ei, dincolo de aparenta pleonastică), ca formă a homosexualitătii, era intentional sublimată si dădea seama cavalerismului, ea, iar nu homosexualitatea. Forta, curajul, fidelitatea nu sînt virtuti domestice si nici homosexuale, si asta e în legătură cu morala pederastică, nu cu pederastia văzută ca rit de trecere . Spiritul de luptă, spiritul „agonistic”, nu sînt domestice. Scopul lor e gloria (am în vedere distinctia stoicilor dintre scopňs si telos: scopňs = arcasul vrea să nimerească tinta; telos = arcasul vrea să facă din tragerea cu arcul o artă. Distinctia apare la Herillos. E de văzut si un al treilea termen al relatiei, unul care satisface sintagma: „a trage cu arcul fără să tragi cu arcul” ), si gloria impune iubitorului de a se remarca în ochii iubitului, iar acestuia de a fi demn de iubirea ce i se dăruieste. Dorinta este simetrică si traditia antică leagă practica pederastiei de îndrăzneală, curaj, virilitate (nu si homosexualitatea care e o deviere întîi, mai ales morală). Sentimentul glisează pe nesimtite din domeniul militar în acela politic si îndrăgostitii, nu de putine ori, s-au răsculat apărîndu-si îndrăgitii. Gelozia de felul acesta răstoarnă regimuri tiranice. Este cazul lui Aristogeiton–iubitorul si Harmodios, iubitul. De Harmodios se îndrăgoseste tiranul Hipparchos. Suferind din iubire, Aristogeiton decide că singura cale prin care-si poate păstra iubitul este să răstoarne tirania. Platon citează acest exemplu si lasă a se întelege că o legătură strînsă uneste pederastia sentimenului onoarei .
Socrate, de pildă, stia bine distinge erosul de simpla dorintă sexuală; mai mult, erosul se opune acestei dorinte, încît pederastia nu are în vedere relatii sexuale anormale, nici vorbă. „Îndărătul” ei se află o formă de sensibilitate, „un ideal misogin de virilitate totală” în care „erosul participă totusi la areté” . Cum? Erastes-ul (partenerul activ, îndrăgitorul), întrucît este admirat, atrage spre sine eromenos-ul (partenerul tînăr, îndrăgitul), fiindu-i acestuia tocmai model al admiratiei, prin urmare avem pe de o parte modelarea, pe de alta maturizarea, si e de văzut că aspectul paidetic actionează asupra eromenos-ului mai cu seamă. Si asta dintr-o diferentă de vîrstă care naste între cei doi un raport de inegalitate de care va profita eromenos-ul. Paideia se realizează în paiderasteia, si era anapoda ca unui grec lucrul acesta să-i apară drept bizar. Ceea ce e atractia exercitată de erastes, devine dorintă în eromenos desi, la rigoare, dorinta se distribuie dublu:
– erastes-ul doreste să seducă, să trezească în eromenos un sentiment de admiratie si, pentru a conserva relatia, el însusi este prins în aspectul paidetic;
– eromenos-ul doreste să fie demn de atentia pe care eroul (erastes-ul) i-o acordă si e convins că va dobîndi, în timp, la rîndu-i statutul de erou. Intentia lui nu e doar conservarea unei atari relatii, cît schimbarea de rol în ceea ce-l priveste: eromenos-ul vrea să devină erastes (fără să fie si erasticid).
Familia nu oferă un astfel de cadru si tatăl e mai întîi cetătean (om politic), abia apoi cap de familie. Pentru copil însă tatăl e model si dialogul Laches tocmai problema aceasta o pune. Pretextul dialogului este educatia fiilor lui Lysimah si Melesias si acestia, ca părinti, sînt pusi în următoarea situatie: fiecare copil stie despre tatăl său (si sîntem într-un mediu aristocratic) că a făcut fapte demne de laudă. Lysimah si Melesias, neprimind nici o educatie în copilăria lor, pot povesti ceva despre tatii lor, dar nimic demn despre ei însisi. Vor ca proprii lor copii (Nikias si Laches) să nu ajungă în aceeasi situatie. În Banchetul, Diotima spune lui Socrate că obiectul iubirii (pederastice) e nasterea si procreatia întru frumos, iar Socrate acceptă că relatia pederastică e caracterizată de o comuniune mai puternică decît aceea domestică . Erastes-ul este model, călăuză, initiator si responsabil fată cu evolutia eromenos-ului; acesta din urmă are a se arăta demn de iubirea erastes-ului.6. Simetria pederastică – Sappho
Orice dezechilibru naste un contraechilibru. Simetria trebuie păstrată pe linia măsurii. Clubul bărbatilor se vede concurat de un club al femeilor, frenezia erosului masculin se regăseste în frenezia erosului feminin si simetria aceasta se transmite de la eros către educatie, si nici măcar în mod fortat. Femeile damnate îsi construiesc propriul club, preferă locatia Lesbos si aleg timpul: sfîrsitul secolului II „înainte de Socrate” (e si aici un soi de ironie temporală accesibilă elementului feminin; Socrate nu simpatizează cu Adam!; cîteva secole mai tîrziu, în Geografia sa, Strabon ne spune că a aflat lucruri despre o insulă locuită numai de femei si pe care o localiza la gurile Loirei. Cînd femeile aveau nevoie de a se împreuna, treceau pe continent si nu zăboveau mai mult de atît). Sappho vrea exact acelasi lucru ca si institutia masculină corespunzătoare: un ideal de frumusete a cărui aspiratie să fie întelepciunea. „Spiritul grec avea nevoie de această femeie pentru a face si ultimul pas în noul univers intim al emotiei pur subiective” , si la îndemnul lui Platon (si nu numai), Sappho e venerată ca o a zecea Muză. Pe Sappho nu o interesează în mod deosebit femeia ca mamă, iubită si sotie. Postura traditională a femeii nu preocupă în exces pe Sappho. Intervalul pe care-l cultivă poeta este acela cuprins între perioada copilăriei petrecute sub autoritatea mamei si acela al căsătoriei. În mare, pentru ca regula simetriei să fie respectată, perioada aceasta se suprapune aceleia a eromenos-ului. Femeia intră în cercul safic ca adolescentă si primeste consacrarea frumusetii căreia-i slujeste prin dans, cînt si joc sub protectia si instructia femeii celibatare a cărei viată e dedicată Muzelor. Symposion-ul (si care e o reuniune amicală, desi interesată, a bărbatilor si în care se bea, cîntă etc.), cu atmosfera lui distinsă dublată de traditia intelectuală, e locul unde constrîngerea nu se manifestă; e de înteles că „mărturisiri de iubire ies adesea fără sfială la lumină în cercul intim al prietenilor” . În acest context apare, ca o contrapondere, Sappho. În cercul ei, de o feminitate adolescentină, cîntecele nuptiale si de iubire pun tînăra femeie într-o postură inedită. Inedită pentru că e femeie, nu pentru că functia educativă a poeziei ar fi contestată de cineva. Se observă chiar o abandonare a eroticului în poezie pentru a aseza în locul lui viata privată (caz în care poetul devine un soi de filosof al existentei), iar în poezia lirică eoliană a lui Sappho viata privată este văzută ca viată intimă individuală mai mult decît sintagma „viată privată” ar putea-o spune. Interesează mai putin aspectul senzual în erotica safică; ceea ce interesează este că, „pentru femeie, experienta iubirii este centrul existentei si numai ea o poate primi cu plenitudinea naturii sale nescindate” . Bărbatul e străin acestei lumi. Poate fi un pretendent, dar nu este întîmpinat cu iubire. De aceea spatiul intim al bărbatului, în cercul safic, se termină la/si în prag. Cînd Sappho îsi imaginează bărbatul alături de iubita sa fericit aidoma unui zeu, nu are în vedere cuplul bărbat-femeie; cuplul e format din Sappho si amintirea cuiva care a părăsit-o, o discipolă, o elevă.
Educatia din „lăcasul discipolelor Muzelor” e artistică si fizică. Ea nu se poate sustrage (nici nu si-a propus asta ca scop!) pasiunii dintre maestră si discipolă, iar lesbianismul nu este, asa cum va fi pederastia la Platon, uneori, si o aspiratie metafizică; este încă o pasiune fizică, una sfîsietoare atunci cînd căsătoria sau trădarea despart discipola de maestră. Pasiunea safică nu e tocmai una a spiritului si deseori Sappho descrie simptomele fizice ale dragostei, efectele fizice ale dorintei dublate de suspinele femeii geloase (fragmentele 2, 74, 96, 97-98, 114, 116, 123. Fragmentul 2, spre exemplu, a fost compus cu ocazia unei nunti. O elevă dragă lui Sappho decide să părăsească grupul pentru a se căsători. Un cîntec de nuntă – epitalam – e de aflat în fragmentul 116, iar fragmentul 196 e scris, de asemenea, în clipa despărtirii dintre Sappho si o discipolă. Citez din acest fragment: „Gînduri de moarte mă-ncearcă. / M-a părăsit lăcrimîndu-si amarul... / Si către mine-a rostit: / Mult mă frămîntă durerea, / Sappho, ti-o jur, nu mi-e-nvoie să plec, / iar vorbele cheamă răspunsul: / Mergi bucuroasă! Uitării / Nu mă lăsa! Cît mi-ai fost tu de dragă / Stii doar. Dar nu ti-as mai spune-o... / Adu-ti aminte de toate / Clipele dulci petrecute-mpreună. / Cîte cununi de viorele / De trandafiri si de salvie / N-ai potrivit lîngă mine sezînd si / Cîte-mpletiri de plăpînde / Flori n-ai urzit în ghirlande, / Gîtul gingas chemării arcuindu-i ? / Plină de-aromă, licoarea, / Cursă din miezul de floare, / Limpede, ti-o luneca-i pe cosite”. Fragmentul acesta e un cîntec de nuntă ceea ce e cu totul altceva decît un poem scris cu prilejul unei nunti cînd discipola se desparte definitiv de Sappho. Asa ceva avem în fragmentul 2: „Mi se pare-ntocmai la fel cu zeii / Omul care chiar dinainte-ti sade / Si de-aproape dulcele soapte-ti soarbe / capul plecîndu-l / Si surîsul fermecător ti-admiră. / Tare-atunci în piept inima mă doare... / De cum te zăresc mi se moaie glasul / Si mi se stinge / Iar în gură frîntă-mi rămîne limba. / Foc cumplit sub piele mi se strecoară / Să mai văd cu ochii nu pot si tare-mi / Vîjîie auzul / De sudoare-s plină si mă cuprinde-un / Tremur; si mai galbenă sînt la chipu-mi / De cum este firul uscat de iarbă, / Parc-as fi moartă...” Si încă: „Sufletu-mi clatină Eros ca vîntul / Care-ngenunche pe munte stejarii” – fragmentul 125). Sappho nu a instaurat un nou fel de a iubi; „asa cum medicii instruiau pe credinciosii acestui zeu (Asclepios) în arta vindecării, Sappho încerca, ajutată de zeită, să învete pe tinerele fete din Mytilene o artă de a trăi-arta de a fi femeie” . Si în această artă, Sappho nu are nimic de ascuns. Homer este Poetul; Sappho este Poetesa spune Galen, iar Plutarh numea „amestec de foc” ceea ce cînta această femeie. Dacă i se refuza dreptul natural de a fi iubită în diferentă, Sappho decide să fie iubită în asemănare, nu în identitate. De aceea am spus că nu a instaurat un nou fel de a iubi la greci. Limbajul lui Sappho e limbajul pasiunii si el acoperă un interval scurt si foarte bine determinat: distanta dintre casa părintească si căsătorie, distantă care devine un univers ideal de tranzitie. Pe scurt: „marile momente ale liricii safice sînt cele în care poeta încearcă să cucerească inima încă neexperimentată a unei tinere fete, în care se desparte de o prietenă care trebuie să iasă din ceată pentru a se întoarce acasă sau pentru a-si urma bărbatul care a cerut-o de sotie, sau în care se gîndeste cu dor la o prietenă smulsă de lîngă ea, care se plimbă pe înserat undeva, departe, în grădina cufundată în tăcere, chemînd zadarnic numele pierdutei sale Sappho” .altii sustin în zadar că pederastia era recomandată de legile Persiei. Să citeze textul legii... Sextus Empiricus, care se îndoia de toate, ar trebui să se îndoiască si de această jurisprudentă. Dacă ar fi trăit in zilele noastre si ar fi văzut vreo doi sau trei iezuiti abuzînd de cîtiva scolari, ar fi avut el dreptul să spună că acest joc le este permis prin normele stabilite de Ignatiu de Loyola?” (Ibidem, p. 36-37). Si încă un argument: „stim destul de bine că această înselăciune a naturii este mai adesea întîlnită în zonele cu climă blîndă (si aici Voltaire nu-si respectă rationamentul – n.m.) decît în zona gheturilor septentrionului, pentru că sîngele este aici mai aprins si ocaziile mai frecvente; astfel, ceea ce nu părea decît o slăbiciune la junele Alcibiade este o mîrsăvie dezgustătoare la un matelot olandez sau la un vivandier moscovit” (Ibidem, p. 35). Si încă e bine, căci „e greu să treci de la oameni care se sărută la oameni care se mănîncă” (Ibidem, p. 40).
Henri-Irénée Marrou, op. cit., vol. I, p. 376. Este avut în vedere rolul pasiv jucat de un bărbat adult. Termenii prin care este redată „pasivitatea” sînt malakia sau malthakia şi înseamnă „emasculare”, „lipsă de vlagă” (Andrei Cornea, Platon. Filozofie şi cenzură, p. 81). Homosexualitatea pasivă cade sub semnul satirei. Este de precizat faptul că, de pildă, „cu privire la homofilie, satira nu conţine decît fine nuanţe de ironie. În schimb, faţă de efeminaţi, nici o aluzie nu este destul de grosolană” (Claude Calame, Eros în Grecia antică, Editura Symposion, 2004, p. 144). Aristofan îşi bate joc de „homosexualul adult, efeminat şi, pe deasupra, pasiv” (Ibidem, p. 145). În concluzie: „Pentru Atenianul din secolul al V-lea, faptul de a întreţine relaţii pederastice nu are nimic nefiresc; dimpotrivă, anormalitatea se află de partea acelora care, femei şi, mai ales, bărbaţi, consimt să se lase penetraţi în anus. Oprobriul îi loveşte, astfel, atît pe adolescenţii care, de dragul pasivităţii anale, renunţă la diamerismós, comportamentul obişnuit în raporturile homofile, cît şi pe adulţii care, prin neglijarea rolului lor activ, devin efeminaţi. Doar aceştia din urmă s-ar putea înscrie în categoria modernă a homosexualităţii, care nu mai înseamnă homosexualitate pasageră, ţinînd de practicile educaţiei, ci inversiunea statornicită, centrată pe pasivitate şi sodomie” (Ibidem, p. 147). Există însă o diferenţă între „aceia care cedează dragostei potrivit cu rînduielile bunei-cuviinţe şi cei care se prostituează pentru arginţi” (Ibidem, p. 149). Ideea este următoarea: dacă femeia adulteră păcătuieşte urmîndu-şi firea, „acela care îşi siluieşte propriul trup acţionează împotriva firii... (Apoi) homosexualitatea masculină din rîndul adulţilor se defineşte, în Grecia, ca fiind un obicei care contravine naturii. A se deda la sodomie echivalează cu o dublă negare a calităţii de bărbat: înseamnă a avea comportamentul unui bărbat care nu este liber (şi nu al unei femei), dar şi a încălca regulile etice ale amorului homofil asimetric, acela care îi preschimbă pe adolescenţi în cetăţeni vrednici” (Ibidem, p. 149-150). „Homosexualitatea fixată”, aşa îi spune Claude Calame, este „contrară statutului de om liber şi contrară firii” (Ibidem, p. 151). În Legile (836b; 841d), Platon condamnă homosexualitatea numai întrucît înţelege prin ea raporturi sexuale între bărbaţi maturi; nu condamnă relaţiile dintre adolescenţi şi adulţi. Acestea din urmă nu sînt împotriva firii.Unamuno înţelege prin skepsis „procesul de raţionalizare a ceea ce nu este evident”. Pe larg, spune: „sensul pe care-l dau cuvîntului skepsis diferă destul de mult de sensul dat în mod curent cuvîntului scepticism... Skepsis înseamnă căutare, nu îndoială, cu excepţia cazului cînd înţelegem prin el îndoiala metodică, în maniera lui Descartes (deşi, personal, am aici mari „îndoieli”! – n.m.). Scepticul, în acest caz, se opune dogmaticului, aşa cum omul care caută se opune aceluia care afirmă înainte de a întreprinde orice cercetare. Scepticul studiază pentru a vedea ce soluţie să găsească, ceea ce poate însemna şi a nu găsi nici o soluţie, dogmaticul caută doar dovezi pentru a susţine o dogmă la care a aderat, înainte de a găsi dovezile. Unul iubeşte vînătoare, celălalt captura” (Miguel de Unamuno, Agonia creştinismului, Editura Institutului European, Iaşi, 1993, p. 88, nota 1).
Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 64-65. De văzut şi coda elegiacă – „Eros educator”, în Claude Calame, op. cit., p. 211-212: „În Grecia arhaică şi clasică, opoziţia «activ/pasiv» nu coincide nicidecum cu polaritatea «masculin/feminin»; aceasta din urmă se tulbură deseori de-a lungul adolescenţei. Ea nu corespunde nici antitezei «tînăr/adult», ai cărei termeni se întretaie uneori. Perechea «heterosexualitate/homosexualitate» nu acoperă o despărţire categorică între normă şi devianţă” (p. 212). Concluzia: Eros este educator într-un timp în care „asimetria sexuală” nu era tocmai asimetrie sexuală!
Banchetul, 206e, 209a-c. „Pentru gîndirea greacă, sexualitatea nu reprezenta decît o componentă secundară a iubirii. Deşi se admitea legătura cauzală dintre sexualitate şi reproducere, nu se insista asupra existenţei unei «raţiuni naturale» care să-i dea celei dintîi o finalitate pur genezică: la fel de adevărat este că rolul de instrument de reproducere rezervat femeii nu implica în nici un fel vreo legătură de iubire, ci, mai curînd, o legătură politică: fructul unirii conjugale avea să fie un nou cetăţean util Statului, un soldat sau o producătoare de soldaţi. Iubirea profană, aceea a unui Alcibiade, era un amestec de atracţie fizică, de camaraderie şi de respect suscitat de calităţi excepţionale, o pasiune violentă căreia i se preta mai degrabă o relaţie homosexuală... Genul de iubire predicat de Socrate în dialogurile lui Platon reprezintă o înălţare treptată în ordinea fiinţei... Numele acestei dorinţe cu manifestări multiple este iubire şi chiar în aspectu-i cel mai degradat, în care se manifestă atracţia sexuală, ea îşi păstrează caracterul de aspiraţie inconştientă la Frumuseţea transcendentă... În orice caz, dorinţa fizică formulată de sufletul iraţional şi potolită cu ajutorul trupului nu reprezintă, în fenomenologia erosului, decît un aspect tulbure şi secundar al acestuia. Trupul e numai un instrument, în vreme ce iubirea, chiar aceea cu finalitate sexuală, ţine de puterile sufletului. În sfîrşit, efortul maieutic al lui Socrate pune accentul pe convertibilitatea oricărui eros, chiar fizic (adică psiho-fizic), în contemplaţie intelectuală” (Ioan Petru Culianu, Eros şi Magie în Renaştere, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 23-24.
Werner Jaeger, Paideia, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 113. Vezi şi Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 70-72. „Anumite versuri compuse de Sappho ne îndeamnă să nu restrîngem doar la bărbaţi legătura fiduciară şi reciprocă instaurată prin relaţia asimetrică a iubirii dintre adulţi şi adolescenţi” (Claude Calame, op. cit., p. 104-105). Astfel, „ca şi în cazul bărbaţilor, relaţia de phylia dintre o femeie adultă şi o adolescentă se stabileşte înlăuntrul unui grup de hetaîrai; ca şi pentru bărbaţi, această relaţie însufleţită de Eros este dublată de funcţiunea pedagogică în virtutea căreia biograful poetesei a putut identifica statutul de mathétriai, de eleve, al unora dintre tinerele destinatare ale poemelor ei” (Ibidem, p. 106). Trimit în continuare la nota 18, p. 107 din Claude Calame, loc în care sînt foarte clar distribuite rolurile şi momentul în care tabăra masculină, uzînd de privilegiul agorei, poate „denigra funcţiile (active) rezervate femeii”. Partea a treia a lucrării aici amintite este importantă, mai ales capitolul V – „Eros la masculin: polis” şi capitolul VI – „Eros la feminin: oikos” (p. 97-138).
Ibidem, p. 112. Grecii disting între agapele închinate zeilor (daís) şi reuniunile în timpul cărora cupele de vin circulă printre comeseni. Daís are legătură cu ospăţul sacrificial, este însoţit de liră, muzică şi poezie. În timpul symposion-ului este preferat flautul. De asemenea, ospăţul sacrificial cultivă poezia de laudă, de proslăvire, în timp ce symposion-ul merge împreună cu poezia de dojană (critică). Oricum, şi în orice fel, „banchetul, ca ospăţ negreşit, şi, mai cu seamă, ca symposion, este, pe drept cuvînt, locul unei ucenicii; ucenicie prin exemplu, dar şi învăţătură cu ajutorul poeziei, în preamărirea valorilor aristocratice sau în istorisirea unor poveşti, precum şi, probabil, în contemplarea frumoaselor trupuri şi a scenelor erotice înfăţişate pe obiectele folosite la împărţirea vinului” (Claude Calame, op. cit., p. 99-100, 101). Romanii vor păstra acest obicei: „partea cea mai delicată şi cea mai lungă a cinei este cea cînd se bea; în prima jumătate a cinei, se mănîncă, dar nu se bea; în a doua, se bea şi nu se mănîncă; ea constituie banchetul propriu-zis (comissatio). Este mai mult decît un ospăţ: o mică sărbătoare la care fiecare trebuie să se arate la înălţime... Banchetul era mai mult decît un banchet; toţi comesenii ştiu că se vor dezvolta idei generale, subiecte alese şi recapitulări de amintiri personale... Plăcerile vieţii mondene, ale culturii, uneori şi farmecul amiciţiei erau exprimate cu verbul «a bea»; iată de ce gînditorii şi poeţii au filosofat despre vin” (Philippe Ariès şi Georges Duby (coordonatori), Istoria vieţii private, vol. I, Editura Meridiane, Bucureşti, p. 190-191).
Werner Jaeger, op. cit., p. 114. Se pare că Sappho a fost căsătorită, a avut un fiu şi s-ar fi sinucis din dragoste pentru, aici e contra-ironia!, un bărbat – Phaon (Julián Marías, Educaţia sentimentală, Editura Junimea, Iaşi, 2000, p. 48). Pe de altă parte, Sappho a avut o fiică biologică, pe Kleis, nu doar fiice spirituale şi care sînt poemele lui Sappho. Încît, „între cercul lui Sappho şi acela al lui Socrate, asemănările sînt departe de a fi superficiale” (Jesper Svenbro, Phrasikleia. Antropologia lecturii în Grecia antică, Editura Symposion, 2004, nota 38, p. 211). Se pare că fiica lui Sappho se numeşte Kleis urmînd onomastica mamei poetesei (kléos, „în sensul tehnic de poezie” – Ibidem, nota 32, p. 210). Sensul este acela de „renume nepieritor”. Sappho nu devine „umbră nevăzută”; condiţia este aceea de a afla un lector „gata să-şi pună glasul în slujba lor” (Ibidem, p. 211).
André Bonnard, Civilizaţia greacă, vol. I, p. 102. Chestiunea aceasta este explicată astfel de Claude Calame: cine nu răspunde unei iubiri mărturisite, săvîrşeşte un act nedrept. El e nedrept în raport cu ataşamentul erotic validat printr-un contract pe care adolescenta îl semna cînd intra în cercul safic. Prin contract, adolescenta (sau adolescentul, după caz) dobîndeşte o serie de daruri prin simpla accedere la vîrsta matură; aici, „accedere” înseamnă, simplu, a avea acces la vîrsta matură, nu a avea vîrsta ca atare, în alţi termeni, adolescenta, să spun, poate dărui acum, după cum, ca matură, va putea solicita. Se insinuează un decalaj temporal care naşte injustiţia şi care, singur, o poate repara, restabili. „Despăgubirea cerută pretinde mai cu seamă ca fata iubită, prin intervenţia aproape magică a divinităţii, să devină, la rîndu-i, subiect pătimaş” (Claude Calame, op. cit., p. 36.