O întreagă si din păcate încă functională modalitate de a gîndi numai disjunctiv s-a străduit să pună transant următoarea problemă: religie sau filosofie? A aseza astfel termenii înseamnă însă a crea o falsă problemă. Raportul nu se pune în termenii unei alegeri dure: greci si romani pe de o parte, crestinism pe de altă parte. Constiinta nu se scindează. S-a rupt vremelnic, dar ruptura e faptul continuitătii ei. Se poate risca un silogism aici: grecii si crestinii, ca subiect si predicat – termenul mediu e mai greu de decelat – intră în el si traditie iudaică si elenism. Dar oare, ca în orice silogism, nu se pierde în concluzie termenul mediu? Mijlocirea aceasta e una din esentele deopotrivă subiectului si predicatului. Nu fac distributii. Încerc doar să pun altfel problema. Nu am însă si eretica si neapărata constiintă a deplinei reusite. Formulez doar termenii ecuatiei. Chestiunea este că raportul invocat suferă de o ubicuitate care nu-i face deservicii. Si nu sînt multe locuri în care să se întîmple aceasta. Este un avantaj aici mai mult decît o limită. Lucrurile se leagă. Asa cum se leagă în cuvîntul religie atunci cînd este supus etimologiei. În De natura deorum (II, 24, 28), Cicero află patru sensuri acestui termen. Romanul derivă termenul religie din verbul relegere. Un prim sens este: „a citi”, „a studia cu luare aminte”. Apoi înseamnă si „a pune deoparte pentru o anumită întrebuintare”. Sensul trei: „a deosebi ceva din lucrurile obisnuite”, al patrulea sens este unul figurat: „a se raporta la (către) cineva cu o deosebită atentie si respect”, „a venera”. Nu se rezumă însă Cicero la atît. Mai spune că religia este adorare provenită din frică (si la vremea cu pricina nu functiona distinctia adorare-venerare), sau că e îngrijirea care se aduce zeilor, pietate, evlavie. Platon tratase problema în Euthyphron, dialog ce reprezintă o cotitură în metoda platoniciană. În ultima parte a dialogului, în discutia dintre Socrate si Euthyphron, se dau exemple de cuvinte cu sferă de cuprindere, unul fată de altul, mai largă. Drept si pios sînt cuvintele, apoi teamă si respect. Tot ceea ce este pios este si drept după cum nu tot ceea ce este drept este si pios. Pietatea este o parte a dreptătii si ea reglează cultul fată de zei si legătura dintre zei si oameni. Dar notiunea de drept e mai largă si ea se împarte în raportul oamenilor cu zeii (îngrijirea, therapia, adorarea) si în raporturile dintre oameni (latinescul officium). Socrate conduce discutia si, printr-o inductie bazată pe constatarea că îngrijirea are ca scop binele, apare concluzia: pe zei nu-i putem îngriji si nici nu le aduce vreun folos îngrijirea noastră. Deci pietatea nu poate fi îngrijirea (adorarea) zeilor pentru că ar fi lipsită de continut. Intervine Euthyphron, debusolat, si spune că, în acest caz, pietatea ar fi un serviciu făcut zeilor. Meandrele dialogului îl fac pe Euthyphron să sustină că pietatea e stiinta de a dărui (jertfi) sau de a cere zeilor ceva. Dar astfel ea ar deveni, spune Socrate, o artă comercială. Interlocutorul lui Socrate e grăbit. Nu convinge.
La fel se întîmplă în Alcibiade II atunci cînd Socrate îl învată pe rătăcit cum să se roage. Nu ne este îngăduit să nu stim ceea ce este esential. Zeii, după Socrate, nu se uită, asa cum credeau si iudeii, la strălucirea jertfelor ci la curătenia sufletului aceluia care le aduce.
Arnobius (Adversus gentes, IV, 30), dintre scriitorii clasici, doar el va mai adera la definitia ciceroniană. O completează însă astfel: religia nu constă numai în îndeplinirea ceremoniilor si în adoratia externă, nu exteriorul îl cuprinde ci adîncul sufletului. Lactantius (în Institutiones, IV, 28) derivă cuvîntul din religare („a uni”, “a lega”, cu sensul de unire a omului cu Dumnezeu). Cu aceste conditiuni ne nastem, spune Lactantius. Sîntem legati lui Dumnezeu cu unirea adevăratei cinstiri (Deo religati sumus). Nu este în nici un punct de acord cu Cicero.
Ieronim si Augustin sînt de acord cu Lactantius. Doar că Augustin mai are o derivatie: religie (termenul) derivă de la verbul reeligere („a realege”, „a alege din nou”). Adică omul îl alege din nou pe Dumnezeu după ce l-a abandonat prin păcat (De civitate Dei, X, 3). Masurius Sabinus si Servius Sulpicius, urmînd pe Vergiliu (Eneida, III), derivă cuvîntul din relinquere: „a rămîne”, „a pune la o parte”, „a deosebi”, „a da o consideratie deosebită”.
Recent, privind retrospectiv, în prima jumătate a secolului trecut, filologul Leidenroth, plecînd de la afirmatia că verbele diligere, negligere, intelligere fac perfectul în xi, crede de aici că ele sînt compuse ale verbului lucere, dispărut ca verb si care ar fi exprimat sentimentul veneratiei si respectului (reverentia, respectus). De aici ar deriva si religere: „a vedea”, „a privi înapoi” (teama si respectul ca sens religios).
Se poate sune că definitia lui Cicero este cea mai conformă cu esenta religiei romane, cea a lui Lactantius e mai profundă si determină exact esenta adevăratei religii. Sfîntul Toma (în Summa Theologiae), plecînd de la aceste etimologii variate, va realiza o interpretare globală si convergentă a termenului: religio proprie important ordine ad Deum. Relatia dintre filosofie si teologie tot Toma o va reglementa în clasica ei formulă. Ele sînt unite organic pentru că ratiunea si dogma nu se pot contrazice. De ce? Nimic mai simplu: adevărul este unul singur. Mai mult, există o anumită autonomie a filosofiei, încît teologia nu poate penetra domeniul pur al filosofiei. Este clar că ratio confortata fide. Asa putem spune că teologia lui Toma este cea a unui filosof în vreme ce filosofia sa este a unui teolog.
În Vechiul Testament termenul folosit pentru religie este berit („legătură”). Apoi Irat Iahwe înseamnă teamă de Iahwe. Sînt necesare cîteva nuante privind termenul si semnificatia lui la iudei, greci si romani.
La iudei religia înseamnă o legătură bazată pe ascultarea de către om a lui Dumnezeu. Acesta acordă poporului ales privilegii de care nici un alt popor nu se mai poate bucura. Grecii aveau pentru religie mai multi termeni: sevas, sevasnos, evsenin, theosevia, theoprepia. Termenii acestia se referă la anumite stări sufletesti si caută să exprime religia în însăsi esenta ei. Aici aflăm diferenta între acesti termeni si berit-ul iudaic. Acesta din urmă defineste religia mai mult din punct de vedere formal. În ceea ce-i priveste pe romani, acestia, cu simtul lor juridic înnăscut, văd în religie o relatie între om si Dumnezeu. Vechiul Testament vede în religie un raport între stăpîn si slugă; Noul Testament vede un raport filial, patern. Schleiermacher si Hegel se vor mai ocupa de acest termen. Primul spune că raportul om-Dumnezeu presupune o „dependentă absolută”. Omul, constient de mărginirea sa si de dependenta de infinitul necunoscut, conchide că acest necunoscut este Dumnezeu. Constiinta află, apoi, în sentimentul de dependentă absolută fată de Dumnezeu cea mai înaltă fericire. Hegel nu acceptă acest fapt: sentimentul este partea cea mai vagă a sufletului, încît religia nu poate fi pusă tocmai în el. Rămîne cert un fapt pe care-l afirmă Sfîntul Toma: există o diferentă la mijloc si în acest raport. Diferenta dintre individ si persoană: individul este pentru cetate, persoana este pentru Dumnezeu.
Si pentru Berdiaev toate problemele spiritului se reduc la una singură: raportul om-Dumnezeu. Altminteri Berdiaev nu se apropie mai mult de Biserică. Rămîne un laic consecvent, recunoscător fată de Hegel si fată de tot idealismul german, tributar lui Kierkegaard în termeni si în probleme. Spune bine însă că sîngele si carnea divid si doar spiritul uneste. Nu Biserica este lipsită de unitate ci împărătia lui Cezar. Este aici un ecumenism camuflat, dar Berdiaev se resimte de faptul închinării: el nu s-a închinat pentru că a crezut ci pentru că a învătat să creadă. Este la el un soi de mijlocie între Tertullian si Anselm, una neterminată. Amîndoi stiau că a da nu înseamnă a dărui, dar aici doi nu fac una. Comunicarea e altceva. Deasupra ei e spiritul, nu litera. Si asta stiau cei doi, asa cum au stiut-o, în vechimea postcristică, mai toti bărbatii ilustri. O stiau de la Paul. Termenul biserică vine de la un originar ekkaléo („a reuni”, „a aduna”). Urmează că ecclesia desemnează comunitatea adunată, “adunarea” poporului lui Dumnezeu. Semnificatiile se vor modifica si devin, pe rînd: mysterion, populus Dei, societas hierarchica, congregatio sau cetus fidelium. Asta avea să spună koinonia, societas. Acelasi lucru îl spune si laňs (popor), cuvînt întîlnit de 140 de ori în Noul Testament. Acelasi sens îl are termenul am (popor) în Vechiul Testament. Poporul mesianic este un popor pelerin, unul care călătoreste si convertirea îi este o nevoie permanentă. Patristica întelege aceasta exigentă si lansează expresia casta meretrix („castă prostituată”, „infidelă”). Perfectia nu e un dat, e un ceva căutat, de atins. În Biserică, la fel ca si în filosofie, îi aflăm si pe cei drepti si pe cei păcătosi. De mîntuit se mîntuie toti cei ce participă la comunicatio in sacris.
Filosoful si crestinul nu sînt dihotomici. Tertullian este în acest punct intransigent, asa cum e, de altfel, mai peste tot. Si unul si altul e un trimis. De cel care primeste mesajul, de destinatar, este vorba mai întîi. Heidegger ne spune că poetul e nebun, dar nebunia lui nu de diagnosticul omenesc tine. Poetul e cel care calcă pe urmele tălpii zeului. Grecii numesc asta erou; crestinii spun acestui prim călcător sfînt. Biserica si filosofia sînt locuri de dialog, de întîlnire. O misiune este implicată în joc. Comuniunea este categoria care unifică. O cale coboară si urcă în acelasi timp. Teologia învată că e o cale ascendentă care pleacă de la om, o alta descendentă care pleacă de la misterul unui Dumnezeu întreit. În filosofie prima e inductia, a doua deductia. Problema ultimă este aceea a recapitulatiei, a pleromei ca plinătate, cînd vorba se transformă în dialog, dialogul devine rugăciune iar pasul ritual.
Apostol si filosof? Primul este trimis în misiune direct de Isus, al doilea de logos, de principiu. Nu întoarcerea-reîntoarcerea importă. Cei doisprezece (oi dodeka) răspîndesc cuvîntul si Cuvîntul vorbeste prin ei pentru că Isus i-a autorizat. Iar Isus se confruntă cu templul, templul trebuie să dispară si distrugerea Ierusalimului în anul 70 ratifică în mod decisiv că rolul său s-a terminat. Cu Isus credinta devine universală si templul nu va mai fi un semn al unitătii iudeilor si al distinctiei dintre iudei si păgîni. Asta nu înteleg iudeii din gestul cristic al expulzării vînzătorilor din templu. Actiunea e simbolică, are caracter escatologic. Evanghelistul Matei scrie (12, 6): „Dar eu vă spun că aici este Unul mai mare decît Templul”, iar templul nu trebuie să devină o pesteră de tîlhari. Cultul lui Dumnezeu e dreptatea dintre oameni si Ieremia se revoltă de faptul că iudeii merg în templu si continuă să practice nedreptatea. În locul templului se pune dreptatea, în locul particularului iudaic universalul crestin. Templul nu va mai fi o simplă clădire; el devine o inimă si Logosul este deasupra lui. Cele sacre nu pot fi separate de cele profane. Cult si viată înseamnă acelasi lucru. Cine vede o contradictie între filosofie si teologică, or le părăseste pe amîndouă, or o învată pe una si o crede pe cealaltă. Păstrînd proportiile de rigoare B. Russell, ofuscînd toată suflarea matematică, spunea că matematica este stiinta în care nu se stie despre ce se vorbeste si în care nu se stie dacă ceea ce se spune este adevărat sau nu. Dar o stiintă în care nu stie despre ce se vorbeste nu este si inutilă. Asa si cu religia în general si cu stiinta sacră în particular.