Cronica sofistului
ISTORIA FILOSOFIEI CA PRAEPARATIO EVANGELICA LA COPLESTON
Anton ADÃMUT
- Despre volumul I al lui Copleston
- Ultima secventă din „Introducerea” lui Copleston tratează despre filosofia antică si începe, se miră cineva?, cu Hegel: „Cînd este vorba de Grecia, oamenii cultivati din Europa, si cu deosebire noi germanii (n-am putut sări peste asta! – n.m.), ne simtim în largul nostru” . Presocraticii, perioada socratică, Platon, Aristotel, stoicii, epicureii, neoplatonicii fac întreg continutul acestui prim volum. Toată lumea trebuie să-i frecventeze pe greci. Cu atît mai mult, spune Copleston, trebuie să o facă aceia care studiază filosofia scolastică. Cît de mult datorează ea lui Platon si Aristotel se stie. Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes. Sînt vorbele lui Laocoon, care vrea să convingă pe troieni să nu aducă în cetate calul de lemn (Vergiliu, Eneida,II, 49). Si mai înainte, Sofocle, în tragedia Aiax, v. 665, spunea: „Darul dusmanului nu-i dar, nu ne foloseste niciodată”.
- Fiindcă îmi pare că travaliul lui Copleston e unul în primul rînd orientat metodologic, vreau să închei cu o altfel de chestiune. În volumul dintîi al lui Copleston ea ocupă cîteva pagini în capitolul despre Socrate, capitol împărtit în patru părti si care tratează despre viata lui Socrate, problema lui, orientarea lui filosofică si procesul. De la una la alta, două probleme vreau să ating: problema lui Socrate si metoda lui. Ambele sînt de regăsit la Copleston. Iată cum văd lucrurile.
- În Nasterea tragediei, Nietzsche relatează o legendă: regele Midas a urmărit multă vreme pe Silen, însotitorul lui Dionysos. Cînd, în fine, l-a prins, întrebarea adresată a fost: „care este pentru oameni lucrul cel mai bun si mai prielnic?”. Demonul a tăcut, dar, constrîns de rege, răspunde: „neam netrebnic si muritor, fiu al hazardului si al trudei, de ce mă silesti să-ti spun ceea ce nu e bine pentru tine să auzi?” . Asta pentru că grecii stiau si cunosteau bine grozăvia existentei. E de înteles de ce, pentru a suporta viata, o mascau mereu prin creatia onirică. Nietzsche nu simpatizează cu Socrate (asa cum face, nemascat, Copleston) si nici cu „socratismul estetic” (conform căruia pentru a fi bun, totul trebuie să fie constient). Copleston pare aici a da dreptate lui Hegel si e de partea servului: cine e mereu satisfăcut nu e niciodată constient. Cu Socrate, spune Nietzsche, deopotrivă cu Euripide, tragedia veche începe să piară si Dionysos e ucis de socratismul estetic. Socrate, e clar, decretează Nietzsche, e dusmanul artei tragice. La fel Euripide, la fel Sofocle. Nu e întîmplător că oracolul face ierarhia înteleptilor în ordinea: Sofocle – Euripide – Socrate. Tragedia, pentru Socrate, se adresează celor care nu au prea multă minte, ea nu spune adevărul si este artă lingusitoare, înfătisează lucrurile plăcute, nu pe cele utile. Este o plăcere profund nefilosofică. Iar tînărul Platon, elen tipic, cu suflet exaltat, îsi arde toate piesele dramatice pentru a putea deveni discipolul lui Socrate! După Nietzsche însă, eroul tragediei antice nu trebuie să fie dialectician. Principiile optimismului socratic (a fi virtuos înseamnă a sti, păcatul este urmarea ignorantei, cel virtuos este fericit) ucid tragedia. Iar un Michel Guérin va spune că, în fapt, si în fond, Nietzsche nu este un „anti-Socrate” ci un „Socrate eroic”, un „dincolo de Socrate”. În cartea sa despre Nietzsche ca filosof al culturii Copleston crede altceva.
- Si care e, pînă la urmă, problema lui Socrate? Socrate e plebeu, urît (era prea urît pentru a fi grec!), degradează spiritul grecesc în favoarea dialecticii, adică plebea ajunge deasupra si compromite nobilimea. Cu alte cuvinte, „dialectica este adoptată doar atunci cînd nu mai există alt mijloc… Dialectica poate să fie numai legitimă apărare, în mîinile celor care nu mai au alte arme” . Si atunci de unde, dacă Socrate îndepărtează, de unde fascinatia pe care o exercită? Aceasta este problema lui Socrate. Este el dascăl sau nu (si aceasta e problema cea mare si a lui Copleston; cine scrie un manual nu vrea altceva!, iar manualul lui Socrate e metoda lui)? Răspund prin translatie, si o aflu în Sestov . Se va vedea lesne legătura: „Profesorul Riehl a remarcat corect că Nietzsche nu este bun de dascăl. Operele sale nu dau si nu pot da norme strict capabile să conducă discipolii. Experimentează continuu asupra sa. Are impresia cîteodată că viata noastră nu este decît un «experiment al celui care vrea s-o cunoască». Dar filosofia există, oare, numai pentru «discipoli»? Tineretul, sau, cum se spunea altădată la noi, «tînăra generatie» are nevoie de indicatii, trebuie să primească un răspuns la întrebarea: ce-i de făcut? Or, pentru asa ceva nu este cazul să ne adresăm lui Nietzsche”. De ce? Pentru că este un om scos din făgasul obisnuit al vietii. Nu crede în temeinicia convingerilor lui. Nu le poti încredinta suflete, mai ales tinere, celor care nici nu cred si nici nu sînt siguri de ziua de mîine!
- Două lucruri crede Nietzsche că a ghicit Socrate: un nou fel de agôn si tirania instinctului (instinctul anarhic). Despre ce fel de agôn este vorba?Termenul agôn are în limba greacă trei sensuri principale:
- a. „adunare a zeilor”, „reuniune” a lor, „locul” din Olimp unde se adunau zeii si/sau „loc unde se aduna poporul pentru a se ruga zeilor” (ca în Iliada, XVI, 239);
- b. „întrunire în vederea jocurilor publice” (Iliada, XXIII, 258; XXIV, 1; Odiseea, VIII, 200), „arenă” (agôna, cf. Odiseea, VIII, 260). Agôn desemna amplasamentul jocurilor ca atare si scopul propus concurentilor (întrecerea);
- c. „luptă” (militară, judiciară), „moment critic”, „pericol”. Agôn era zeul protector al jocurilor publice, tot un agôn prezida jocurile, iar agônia este lupta propriu-zisă. Agônia mai însemna si „agitatie neobisnuită a sufletului”, „anxietate”. Nietzsche uzează de sensurile b si c ale agôn-ului; Socrate „fascina stimulînd instinctul agonal al elinilor – el a initiat o nouă variantă a luptei sportive între bărbati tineri si adolescenti” . Corect, însă Nietzsche e în eroare cînd spune că Socrate caută să afle noi variante ale luptelor sportive între bărbati si adolescenti. Le acceptă uneori, luptele, si ce acceptă ca luptă nu e nou si nici provocat de el . Socrate distribuia, se vede, agônia vîrstelor tinere încît agônia era semnul sigur al continuitătii. Cine „agoniza” era la începutul vietii lui publice si doar acela care se afla în „agonie” putea sti că intentiile lui sînt garantate diacronic. Cine nu „agoniza” nu conta în mod deosebit pentru cetate (si structura socratică este prin excelentă una „agonală”, în felul lui Ulise, nu în felul ahileic). În felul cristic, „agonie înseamnă luptă. Agonizează cel care trăieste luptînd… Agonia este asadar o luptă. Iar Cristos a venit să ne aducă agonia, lupta, si nu pacea… Aidoma crestinismului, Cristos e mereu în agonie. «Isus va agoniza pînă la sfîrsitul lumii: si nu trebuie să dormim în acest timp». Astfel scria Pascal în Misterul lui Isus. Si el însusi scria aceasta aflîndu-se în agonie. Pentru că a nu dormi înseamnă a visa treaz, a visa o agonie, a agoniza… Însă acel Cristos adorat pe cruce este Cristos care agonizează, este acel Cristos care strigă: Consummatum est! Pe acest Cristos care zice: «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?», îl adoră în cult credinciosii agonici”. Si aidoma lui Socrate conchide Unamuno: „Să te dez-nasti înseamnă să mori; si să dez-mori înseamnă să te nasti. Aceasta este dialectica agoniei” .
- Al doilea lucru pe care l-a ghicit Socrate este monstrul din suflet: „el a văzut ce se afla în spatele nobililor săi atenieni; el a înteles că al său caz deja nu mai era o exceptie. Acelasi fel de degenerescentă se răspîndea pe nesimtite pretutindeni: vechea Atenă era în pragul sfîrsitului, iar Socrate a înteles că toată lumea avea nevoie de el, de remediul său, de tratamentul său, de iscusinta sa personală în autoconservare… Pretutindeni instinctele erau în amortire; pretutindeni te aflai la doi pasi de exces” . Instinctul e în exces, Atena e o cetate excesivă. Trebuia descoperit un tiran opus prin care să se poată ajunge la stăpînirea de sine. Socrate ajunge stăpîn pe sine si cunoaste tratamentul. Într-o Atenă cuprinsă de o epidemie generalizată, Socrate se face indispensabil (numai că asta îl face si indezirabil): ratiunea devine tiran si unică salvatoare. În mod democratic, tirania ratiunii este acceptată, în mod democratic, adică fatal: ori pieri o dată cu refuzul, ori devii rational la modul absurd. „De ce? Pentru că la Socrate adevărul nu este opus falsului, ci imposturii. El, Socrate, nu urmărea să-l înfunde pe cineva din punct de vedere logic, ci să-l facă să înteleagă că a afirma că stii fără să stii este o urîtenie a sufletului… Pe Socrate nu-l interesa gresala ca inexactitate, ci ca iluzie a cunoasterii” . Astfel încît, ca să operez într-o corespondentă, dacă pentru grec ignoranta era păcatul suprem, pentru crestin faptul acesta revine neascultării. „De nepricepere putem scăpa prin învătare… În cazul ignorantei lucrurile nu stau asa; aici nu se pot preda cunostinte, căci ea, ignoranta, constă în «a crede că stii ce nu stii». Aici remediul nu este transmiterea de cunostinte; remediul, aici, este un procedeu ce tine de educatie” . Consecinta: ori te iei după Socrate, ori instinctul te trage în jos. Iar Socrate e proorocul erosului celest (măcar că nu a aceluia uranian). Restul e mai degrabă problema lui Nietzsche decît a lui Socrate. Iar asta tine de metoda socratică de-a binelea.
- Acum se ridică o problemă: a avut Socrate o metodă de vreme ce, e sigur, nu a avut o doctrină? (în „Sensul propriu al cuvîntului”, adaugă Hegel). Metodă?, cu sigurantă, doctrină?, zice Hegel ce si cum! În tot cazul nu a avut sistem, ca Platon, de pildă, si nici nu e de mirare. Nu si-a propus asa-ceva. Nu avea nevoie. Ce făcea Socrate? „Angaja conversatii, condus de acea desăvîrsită etică, fără să afiseze pretentii si prezumtii, fără a voi să instruiască pe altii si să le impună” . E drept că Hegel numeste metoda lui Socrate ca fiind dialectica, bine-i venea! Copleston e constrîns aici, si cînd răspunde la întrebarea: care e la urma urmei metoda lui Socrate?, răspunde: dialectica (sau conversatia). Fără să se certe, Copleston se adaugă, împăcîndu-se, lui Hegel. Si face un teribil serviciu socratismului ca metodă. Îl livrează studentilor lui în forma originală, fără de neajunsul aristotelic din Metafizica, 1078b. Spune Aristotel în acest loc: „sîntem îndreptătiti să atribuim lui Socrate două descoperiri în domeniul cercetării filosofice: procedeul inductiei si definitia generală, principii care, amîndouă, constituie începutul oricărei stiinte”. Dar dacă, asa cum se sugerează, prin procedeul inductiei întelegem rationamentul inductiv de tip stiintific, atunci Aristotel se află în eroare, caz în care Socrate nu ajunge în nici un caz la definitia generală. Nu ar fi putut din cauza limitei inductiei simple pe care o folosea. La fel, nici inductia amplifiantă nu conduce la o definitie generală ci doar la una notională. Numai că, prin procedeul inductiei, Stagiritul avea în vedere o „speculatie bazată pe analogie (si) care ne permite să retinem obiecte comune, universale, adică esente” . În tot cazul, Hegel îmi spune că latura practică a filosofiei lui Socrate este dată de metoda lui. Iar metoda socratică are patru procedee: ironia si autoironia, maieutica, inductia si definitia.
- Nu vreau să dezvolt procedeele metodei socratice în amănunt. Mă opresc doar, si închei, cu ironia. Procedeului, Hegel îi rezervă cîteva pagini. Copleston e mai grăbit dar nu mai putin interesat. Cum stau lucrurile aici? Gîndul se suspendă si operează o reductie. Socrate are un mesaj de transmis. Din păcate i-l preia un discipol nerod (Xenofon) si un altul genial (Platon). Or asta îl face pe Socrate un „domn imposibil” si care parcă are ceva de ascuns. El vrea să insinueze treptat o ordine, e un agent dublu, un complotist: „constatarea unei ordini nu e de imaginat decît în numele unei alte ordini. Pentru guvernămîntul ratiunii nu există contestatar nevinovat” . Dacă Socrate este nevinovat, nici o problemă. Cetatea îl va îngriji, gratuit, de bună seamă. Dar nu în pritaneu ci în puscărie. Si nu din acest motiv Socrate înaintează ascuns. Respectînd misiunea delphică, Socrate se situează într-o contradictie unilaterală: stiind că nu stie nimic, si stiind bine lucrul acesta, devine savant. El se învăluie în propria identitate, îsi mistifică persoana si devine opac. Nu mai vrea, si nici nu se cade, ca ironia lui să fie la îndemîna tuturor. Ironia socratică, si asta în ciuda a ceea ce se spune despre ea, nu apropie ci desparte, creează un interval încît, la limită, orice ironie este septică si, mai ales, autoseptică (scepticismul e în concluzie, nu în premisă, desi constituie continutul premisei). Poate că la Socrate o salvează caracterul ei dezinteresat întrucît scopul îi este unul metafizic. Dar asta prin consecintă, nu prin presupozitie. Dacă lucrurile nu stau asa, Socrate rămîne să basculeze între fătărnicie si simulare. Fătarnic nu putea fi, simulant, da. Nu e mai putin adevărat că ironia e o formă perversă a interioritătii si pentru ironist semenul este o marionetă. Adevăratul ironist nu trăieste niciodată în public, ironia nu e socială, socială e doar gluma si public este doar glumetul .
- Ce înseamnă că Socrate e imposibil si contradictoriu (după Hegel în interpretarea lui Glucksmann si într-o de înteles neutralitate a lui Copleston)? Înseamnă că:
- filosofia nu e o afacere privată ci una de stat (toată lumea civilizată a înteles lucrul acesta, e drept că nu peste tot!);
- dacă Socrate îsi pune întrebări, stie;
- dacă el critică pe cei competenti se crede mai competent decît ei;
- dacă nu recunoaste bunătatea diriguitorilor săi, stie altii mai buni de propus în locul lor;
- dacă pune problema puterii, vrea puterea. Dacă nu vrea puterea pentru el, o vrea pentru altul. Si Glucksmann conchide: „cine trage foloase din toate aceste dezordini…, pentru cine sînt scoase castanele din foc… Hegel urmăreste fără greutate pista, Socrate nu e decît dublura lui Platon” . Dar aceasta poate si pentru că, fie că ne place fie că nu, la greci termenul filosofie nu a fost niciodată riguros definit. Si ca să dau exemplul cel mare, dacă la Socrate conceptele si obiectul stiintei ne procură certitudinea subiectivă, la Platon ele ne oferă certitudinea obiectivă! Iar aici nu mai este vorba de o ceremonie a limbajului, asa cum e procesul lui Socrate pentru Socrate. Dar dacă e să dau dreptate lui Hegel împotriva lui Glucksmann, locul e: „ironia tragică a lui Socrate este opozitia reflectării lui subiective împotriva moralitătii existente; ea nu e constiinta că el se găseste deasupra acestei moralităti” . Nu, nici vorbă. Ironia lui Socrate e, poate, tragică, dar asta nu mă împiedică să nu cred că florile pe care Hegel le-a pus pe mormîntul lui Socrate nu sînt luate de la solduri! Spun asta pentru că Hegel vede în Socrate un dublu: pe unul îl acoperă cu flori, asa cum sînt ele achizitionate!, pe celălalt îl plasează sub ghilotina logicii. Un limbaj poate fi verificat si controlat logic. Aceste limite Hegel nu riscă să le întîlnească. În raport cu Socrate, Hegel îmi cere să cred mai mult în dovada existentei lui Dumnezeu decît în Dumnezeu însusi. Copleston nici măcar nu-mi cere inversul. De aceea, aici, îl prefer pe Copleston. Iar studentii cărora li se adresează vor spune că nu numai aici. Dar asta e deja o altă problemă. Una care tine de istoria filosofiei făcută într-un fel aparte. Ca orice istorie a filosofiei. Cu precizarea că a lui Copleston nu este altceva decît o praeparatio evangelica de la un capăt la celălalt al ei.
Friedrich Nietzsche, Nasterea tragediei, traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea si Ion Herdan, Editura Pan, Iasi, 1992, p. 16.
Idem, Amurgul idolilor, traducere de Vasile Frăteanu si Camelia Tudor, note de Vasile Frăteanu, Editura Eta, Cluj-Napoca, 1993, p. 14-15.
Lev Sestov, Filosofia tragediei, traducere de Teodor Fotiade, studiu introductiv, tabel cronologic si bibliografie de Ramona Fotiade, îngrijitor de editie: Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, Bucuresti, 1997, p. 290.
Vezi Banchetul, 217 b-c, precum si Stella Petecel, Agonistica în viata spirituală a cetătii antice, Editura Meridiane, Bucuresti, 2002.
Miguel de Unamuno, Agonia crestinismului, traducere de Radu I. Petrescu, Institutul European, Iasi, 1993, p. 19-26.
Dan Bădărău, note la Aristotel, Metafizica, traducere de Stefan Bezdechi, Editura IRI, Bucuresti, 1996, nota 73, p. 511.
André Glucksmann, Maestrii gînditori, traducere de Emil Paraschivoiu, Editura Albatros, Bucuresti, 1995, p. 74.