TEME RECURENTE
       
       

                                                                                                                        Maria CARPOV

Printre cele mai captivante cărti pe care le-am citit în ultimii ani, alegînd din irezistibila si atît de generoasa ofertă a editurilor din România, a fost selectia făcută si tradusă de Alexandru si Magdalena Boiangiu din scrierile lui Georges Nivat, reputat slavist francez, despre Rusia de după soviete, pe care o vizitează frecvent, niciodată ca turist, pe care îl detestă, declară el în prefata la editia în limba română, ci din interes pentru Celălalt, în care vede „cheia schimbului cultural”, păstrarea identitătii fiind arma împotriva uniformitătii, tară letală pentru Europa, „cea adevărată, Europa Republicii literelor si a Republicii monahilor” . Citind cartea, am constatat în numeroase rînduri că identitatea culturală, recuperarea si reconstituirea acesteia, păstrarea si manifestarea ei sînt preocupări care, în sfera prioritătilor sociale, se situează pe primele locuri în această perioadă de tranzitie.
Din ceea ce numim „literatura de problemei”, unde găsim contributii ale unor specialisti din diferite domenii, filosofie, logică, antropologie, sociologie, dar si dinspre stiintele exacte, chimie, fizică, se desprinde dificultatea definirii a însusi conceptului de identitate. Nici acceptia – convenabilă – a termenului cultură nu se lasă prea usor stabilită. Iar tranzitia, cadrul de referintă la care, în acest articol, raportez identitatea culturală, nu este nici ea simplu de circumscris, determinările spatio-temporale fiind indispensabile pentru atribuirea corectă a semnificatiei. Dacă am considera tranzitia la nivel european, adoptînd perspectiva culturală, si în conditiile unor schimbări care infirmă convingerile unui lider european (Robert Schuman), care refuza, cîndva, într-un trecut nu foarte îndepărtat, ca pe o imposibilitate psihologică, disparitia unei realităti istorice ca cea a Statelor, nu pot fi nesocotite încercările de promovare a ideii de cultură europeană, care, la rîndul ei, este si ea „o realitate istorică ce nu poate fi negată” : identitatea europeană.
Dificultătile de definire a conceptelor fundamentale au constituit, de exemplu, însăsi ratiunea organizării unui colocviu de către Consiliul Europei acum cîtiva ani, 17-18 aprilie 2001 , pe tema – „inevitabilă” – notiunii de identitate. Tentativele de clarificare au fost făcute de reprezentantii mediilor celor mai autorizate, lumea academică, politica, presa, veniti din ceea ce în acel moment se putea numi „Europa lărgită”, din Consiliul Europei făcînd parte si Turcia (1949), Rusia si Croatia (1996), Armenia si Azerbaidjan (2001). Initiativa apartine presedintelui Consiliului din acel moment, leton de origine, ideea fiind îmbrătisată si de succesorii săi (Lichtenstein, Lituania, Luxembourg), socotită ca o bună ocazie de a face cunoscută opinia „tărilor mici” despre viitorul Europei. Importanta temei este în relatie directă si strînsă cu proiectele de constructie politică a Europei si cetătenia europeană , încă un termen în dezbatere. Întîlnirea a scos în evidentă greutatea, dacă nu chiar imposibilitatea de a propune, pentru identitate, o definitie general acceptabilă, confruntarea avînd loc, esentialamente, între unu si multiplu, subiectiv si obiectiv, religie si politică, universal si particular, trecut si prezent…si a semnalat, în cele din urmă, o problematică de „o extraordinară complexitate”, obiect de reflectie pentru filosofi, psihologi, istorici, juristi, fiecare operînd cu criteriile furnizate de propriul domeniu. Dacă definirea identitătii individuale s-a dovedit anevoioasă, cea a colectivitătii pare cvasiimposibilă: „se poate oare vorbi de popor european?”.
Identitate colectivă, asadar, încă un membru care se adaugă arsenalului conceptual al problemei, candidat la statutul de termen cheie si concept operational. Citeam într-o lucrare destul de recentă că aparitia si cristalizarea identitătii colective este un proces ce presupune multe aspecte, un proces care duce treptat la realizarea construirii identitătii colective; ceea ce contează în acest proces nu este atît „esenta” indivizilor si a grupurilor, cît experienta [lor] comună si modul în care participantii desemnează procesul în care sînt implicati, act de autoacreditare, sau în care acest proces este desemnat în spatiul public, act de recunoastere, de acreditare. Interventia limbajului este considerabilă, ca în atîtea rînduri, limbajul contribuie la crearea unei realităti. Rolul său de mediator foarte puternic în construirea identitătii este semnalat si de alti autori preocupati în cercetările lor de dinamica identitară în care se regăsesc reprezentările sociale, memoria, emotia, cognitia, actiunea, cultura, valorile si ideologiile .
Raportată sau nu la tranzitie, reflectia asupra culturii înseamnă o firească relatie cu dezvoltarea. Numeroasele definitii date acestui concept, mai ales cele propuse de antropologie, nu surprind în niciun fel prin faptul că perspectiva din care sînt abordate este cea a dezvoltării, a depăsirii unei etape, a unei perioade de tranzitie. Situatia aceasta impune o viziune globală a conceptului de cultură, care trebuie să cuprindă în egală măsură tot ceea ce se află în afara „artei teatrale, a eforturilor intelectuale, a structurii familiale, a religiei si a limbii”, adică sistemul politic si structura economică laolaltă . În aceste conditii, cultura poate fi definită ca „totalitate a valorilor, a institutiilor si a formelor de comportament transmise [la nivelul societătii] de la o generatie la alta în cadrul unei anumite societăti” . Constiinta naturii globale a conceptului de cultură si a culturii ca realitate socială cvasiomniprezentă redă de fapt dimensiunea reală a posibilitătii noastre de implicare, dimensiunea participării noastre la efortul menit să găsească solutiile pentru traversarea tranzitiei si depăsirea ei. Renuntarea la ideea unui model universal sau măcar extrapolabil în privinta aceasta – să ne amintim recomandarea modelelor suedez, portughez, spaniol etc. – subliniază tocmai existenta identitătii culturilor, a diferentei, nu a identitătii între culturi. Se renuntă asadar la „dezvoltarea imitativă”, favorizîndu-se „căile ce permit diferitelor societăti, potrivit propriilor traditii culturale, să promoveze îmbunătătirea conditiei lor economice” , cu alte cuvinte, în conformitate cu optica adoptată de mine, tinînd seama de situatia lor culturală. De aceea studiile despre dezvoltare pornesc adesea de la recunoasterea diversitătii culturale, ceea ce nu se poate face decît „dacă dispunem de un minimum de criterii care să ne permită perceperea diferentelor între culturi, între valori, între institutii si între formele de comportament” .
 Chestiunea semnificatiei conceptului de identitate culturală nu este deloc simplă deoarece, din pricina unor utilizări abuzive, mai ales în domeniul politic, termenul este uneori însotit de semnificatii accesorii – segregatie, apartheid, excludere, subdezvoltare – validate, sincer sau cinic ipocrit, în numele puritătii identitare, al autenticitătii, care, în realitate, împiedică dezvoltarea prin exacerbarea identitătii, a diferentei declarată ireductibilă. Ambiguitatea termenului, frecventă dacă nu generală în limbajul verbal si nu doar în acesta, întretine riscurile de interpretare. Citeam, în acest sens, într-un studiu apărut în urmă cu vreun deceniu: „Diferentele sînt originea si totodată consecinta reprezentărilor, interpretărilor, actiunilor si a reactiilor celor mai diverse. Notiunea de diferentă poate avea multiple incidente, după cum este folosită: diferentele pot fi negate din motive etice sau umanitare; pot fi construite si întretinute pentru a evita erodarea identitătilor; pot fi valorizate cu scopul îmbogătirii reciproce; pot fi cultivate si alimentate pentru a spori demarcarea socială, culturală sau economică; sau, dimpotrivă, ele sînt combătute pentru a evita, pe cît se poate, marginalizarea” . Să mai spunem si că, avînd în vedere definirea nesatisfăcătoare a conceptului de cultură, ca si a celui de identitate, în cazul identitătii culturale nu ne putem astepta la mai multă precizie. Ca să nu mai pomenim de unii autori, antropologi în special, care refuză fără ezitare adoptarea acestui concept – atitudine cel putin discutabilă – sau care nu-l admit decît pentru a salva principiul, pesemne mai greu de respins, „egalitătii sanselor”. Urmările pot fi prevăzute fără dificultate: în lipsa unei „definitii minimale” a identitătii culturale, cu greu poate fi folosit conceptul de diferentă culturală, situatie ce comportă riscul unei „atitudini uniforme” fată de dezvoltare, cu rădăcinile în evolutionismul social si cultural caracteristic secolului al XIX-lea, sustinut, printre altii, de Auguste Comte: acesta este partizanul postulatului potrivit căruia, în ciuda diferentelor individuale sau culturale, „identitatea si omogenitatea fac parte din esenta constitutiei omului”, idee care a dat nastere alteia, si anume că, prin însăsi natura spiritului uman, dar si prin constitutia sa biologică, „omul este acelasi pretutindeni si în toate timpurile” . Potrivit acestei conceptii, cunoscută sub numele de „legea celor trei etape” , „toate societătile din lume trebuie să treacă prin stadii identice pentru a ajunge în cele din urmă la acelasi grad de dezvoltare…” . Numai că aceasta ar duce la un impas complet, deoarece nu există ratiune valabilă, de orice natură ar fi ea, filosofică, etică, empirică etc., pentru a afirma că toate societătile trebuie să se organizeze după valori, institutii si forme de comportament identice. Un asemenea impas ar putea fi o explicatie – binevenită! – pentru durata lungă a tranzitiei în România. Ne putem însă întreba cum rămîne cu bunele exemple de reusită ale celorlalti de care cei inteligenti stiu să beneficieze?
Într-o notă mai optimistă, „legea celor trei etape” mi-a amintit de faimoasa carte a lui Van Gennep, mereu actuală, despre riturile de trecere , care cu sigurantă pot fi detectate ca schemă functională în realitatea românească, alături de miturile tranzitiei, vizibile cu ochiul liber, conditionate, fireste, cultural, identitatea culturală putînd fi recunoscută si după miturile în vigoare în această etapă istorică specială. Mitul libertătii, pe care îl mentionez mai întîi încercînd să redau astfel o ordine ierarhică a aspiratiilor. Un mit foarte repede destrămat, la primele obstacole, obligatia de a regîndi limitele, deceptii, realismul care se impune, riscul adaptării în măsura în care adaptarea nu este un efort de a întelege, ci, dimpotrivă, refuzul de a o face, renuntare, dezabuzare… Mitul etatismului, cu origini în experienta trecutului recent si al mentalitătii că „nu e mare lucru, dar e sigur”, desi lucrurile nu stau întotdeauna asa. Mitul străinătătii, cu explicatii multiple, dar si cu repercusiuni a căror gravitate a început să fie percepută… etc… si cîte alte mituri, care merită mult mai mult decît o simplă însiruire. Mitul străinătătii, de pildă, poate fi examinat ca formă luată de un miraj din epoca anterioară, explicatie imediată, la îndemîna oricui, temeiurile fiind de necontestabilă soliditate. Străinătatea înseamnă constiinta existentei celuilalt, diferenta, constiinta alternativei, a libertătii de a alege, dialogul culturilor, dobîndirea unor termeni de comparatie, confruntări fructuoase, aspecte multiple în măsură să demitizeze, să spulbere mirajul, să aducă străinătatea în zona realitătilor firesti, accesibile.
Emergenta si disparitia miturilor în perioada de tranzitie, ca expresie a unor frustrări, sînt fără îndoială subiecte atrăgătoare pentru stiintele umaniste, pentru semiologie culturii, de exemplu. Cu ajutorul unui mic exercitiu de imaginatie, miturile acestea pot fi socotite semne culturale, care intră în alcătuirea unor coduri, deoarece o semnificatie se realizează potrivit unor reguli subiacente, „de fiecare dată cînd ceva MATERIALMENTE prezent în zona de perceptie a destinatarului ÎNLOCUIESTE altceva” . Printr-un demers complex, ale cărui amănunte nu le voi reda aici, se poate ajunge la cunoasterea acelui altceva, cu valoare sau functie identitară, ceea ce ar însemna, totodată, o cunoastere mai bună a oricărei realităti sociale, inclusiv a culturii, oricare ar fi sensul, restrîns sau global, atribuit acestui termen. Abordarea cu instrumentele semioticii îsi află pertinenta în tendinta, semnalată tot de Eco, de a demonstra că „întreaga cultură este un sistem de semnificatie si de comunicare si că omenirea si societatea există numai atunci cînd sînt stabilite relatii de semnificatie si procese de comunicare” , prin urmare, „întreaga cultură trebuie studiată ca fenomen semiotic”, întrucît „cultura nu este altceva decît un sistem de semnificatii structurate”, sau, cu o formulare mai putin radicală, mai putin imperativă, „întreaga cultură ar trebui studiată ca fenomen de comunicare sprijinit de sisteme de semnificatie”, sau, si mai bine, „nu numai că ea, cultura, poate fi studiată în acest fel, ci, mai mult decît atît, numai un astfel de studiu poate explica mecanismele ei fundamentale” .
 Lista întrebărilor ce pot fi puse în legătură cu identitatea culturală si problemele asociate ei într-o perioadă de tranzitie este inepuizabilă, ca si complexitatea lor, variabilă în functie de specificul fiecărui univers cultural. În cîteva pagini, ele nu pot fi redate decît fragmentar, frînturi de întrebări, frînturi de răspunsuri, mai curînd doar sugestii. Identitatea culturală, în si în afara tranzitiei, este un subiect ce trebuie examinat cu mare atentie pentru a evita erorile de evaluare, un subiect ce suferă mutatii, asa cum am mentionat mai înainte, odată cu schimbările survenite în contextul social, un generator de întrebări din care eu nu am dat decît un esantion. Întrebări si răspunsuri cu rolul de a contura un cîmp de reflectie, de a stabili conexiunile acestui cîmp cu altele, sugerate, abordate sau abordabile laolaltă, într-o viziune global(isant)ă despre cultură.