NICOLAUS CUSANUS SI NOS SACRA IGNORANTIA
                                                                                             

                                                                                                                                  Florin CRÎSMĂREANU



     Nu sînt putini gînditorii care si-au scris opera în urma unei revelatii. Cel putin asa ne spun ei. Amintesc aici, fără o ordine anume, dar nici la întîmplare, pe R. Descartes, B. Pascal si, nu în ultimul rînd, pe N. Cusanus. Unii au visat, chiar de mai multe ori, altii au auzit, si se pare că au auzit bine, doar „credinta este din auzire” (Romani 10, 17),  iar altora li s-a întîmplat în călătorie, pe mare, nu stim cum, dar stim de unde: credo superno dono a patre luminum. Că venea sau pleca (de) la Constantinopol nu mai contează acum. Iar dacă unii si-au scris textele sub influenta unui astfel de revelatii, altii nu au vrut să mai scrie nimic în urma unui astfel de eveniment (Toma din Aquino).
Anno Domini 2008 este cu sigurantă important pentru receptarea lui Nicolaus Cusanus în limba română. S-a început „timid” cu traducerea a două texte de dimensiuni reduse: Pacea între religii (De pace fidei). Despre Dumnezeul ascuns (De Deo abscondito), traducere de Wilhelm Tauwinkl, prefată de Anca Manolescu, Bucuresti, editura Humanitas, 114 p., si s-a continuat cu traducerea – eveniment De docta ignorantia, editie bilingvă, îngrijită, traducere, tabel cronologic, note si postfată de Andrei Bereschi, Iasi, editura Polirom, 628 p. Editura Polirom ne promite în viitorul apropiat aparitia unei noi traduceri din textele cusaniene: Coincidentia oppositorum (2 volume). În cele de mai jos mă opresc doar asupra volumului De docta ignorantia.
Chiar dacă se pronuntă clar împotriva aristotelismului scolastic, N. Cusanus îsi structurează lucrarea De docta ignorantia (de acum DI) în mod triadic, simular cu structura propusă – de exemplu – de Toma din Aquino în Summa theologiae. Episcopul de Brixen începe cartea I, care se ocupă de Maximum absolut, sub auspiciile modestiei: meas barbaras ineptias incautius pandere attempto. Acest aspect nu cred că este întîmplător, deoarece nu poti spune absolut nimic despre Acela care este dincolo de toate, decît niste „ineptii”. Pentru Cusanus, Dumnezeu trece de orice concept si, a fortiori, de orice nume (DI I, 24). Pe linia apofatismului dionisian, necunoasterea fiintei divine (trecînd si prin textele cusaniene printre altele) se va metamorfoza în ceea ce I. Kant va numi lucrul în sine (das Ding-an-sich sau numen), care nu poate fi cunoscut. În cartea a II-a, Cardinalus Teutonicus tratează problema universului iar în cea de-a III-a chestiunile hristologice îl retin. DI poate fi considerată într-un anume sens o „teorie” a cunoasterii, iar posibilitatea cunoasterii rezidă în proportia dintre finit si infinit, dintre cunoscut si necunoscut. Or, N. Cusanus spune în mai multe rînduri că: infiniti ad finitum proportionem non esse (DI I, 3; pentru aceeasi idee formulată altfel se poate vedea DI I, 1; I, 12;II, 2). În mod cert, această axiomă cusaniană se regăseste deja la Bonaventura (Super Sent. III, d. 14, a. 2, q.3), Duns Scotus (Reportatio parisiensis IV, dist. 49, q. 10, n.5: nulla est proportio finiti ad infinitum) si Toma de Aquino (Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 1 ad 6: finiti ad infinitum non possit esse proportio; De veritate, q. 3 a. 1 arg. 7: Sed nulla est proportio creaturae ad Deum, sicut nec finiti ad infinitum).
Dacă analogia (proportia) între finit si infinit nu functionează în textele cusaniene, care este solutia cardinalului? Simpla recunoastere a incognoscibilitătii fiintei divine nu este o solutie. Agnosticismul nu este un răspuns. Totusi, postulatul fundamental al tratatului pare a fi coincidenta maximului cu minimul absolut: Maximul absolut si contras în acelasi timp, adică Iisus cel pururi binecuvîntat (DI III, Prolog). Acel unic maxim absolut, incomunicabil, insondabil din cartea  I (DI III, 1), este făcut cunoscut prin Iisus Hristos: Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut  (Coloseni 1, 15; vezi si Ioan 1, 18; 14, 6). N. Cusanus vorbeste despre Hristos nu ca despre un concept, ci în calitate de Mîntuitor, prin El vom obtine mîntuirea si viata eternă  (DI III, Prolog; III, 8 ). În definitiv, Cardinalus Teutonicus ne spune că orice altă mijlocire decît cea a lui Hristos este falsă si înselătoare (DI III, 11).
Dacă între finit si infinit nu există nici o proportie, există uniunea între Creator si creatură realizată de Hristos (DI III, 12), uniune care este dincolo de orice concept (DI III, 2). Nimeni nu vine la Tatăl Meu decît prin Mine (Ioan 14, 6) ne spune Mîntuitorul, care este Deus et homo (DI III, 3; III, 5; III, 4; III, 8; III, 12). Punîndu-si toată speranta în Hristos, N. Cusanus nu prea mai seamănă cu acel personaj descris de Bruno, care „înoată pe furtună si care ba e deasupra, ba dedesubtul valului; căci nu vedea limpede, neîntrerupt si în totalitate lumina si nu înota linistit si drept, ci cu smuncituri si cu întreruperi” (vide Giordano Bruno, Despre infinit, univers si lumi, traducere de Smaranda Bratu Elian, Bucuresti, Humanitas, 2003, p. 96).
Trebuie să mărturisesc faptul că lectura unei formule de genul „editie bilingvă, îngrijită, traducere, tabel cronologic, note si postfată de...” trezeste în mine un sentiment de admiratie fată de persoana care a realizat acest lucru. Toate meritele îi revin persoanei respective, nu le împarte cu nimeni, dar, pe de altă parte, si toate elementele mai putin reusite îi sînt atribuite tot acelei persoane, doar ei. De cele mai multe ori însă, tocmai prin natura noastră, echilibrul se respectă.  Pentru că lucrurile pozitive realizate de Andrei Bereschi (de acum A.B.) se regăsesc pe fiecare pagină a tratatului tradus, nu voi insista asupra acestora. Sînt evidente. Ma voi multumi să indic doar unele locuri discutabile, cel putin din punctul meu de vedere.
Începem prin a sesiza o inexactitate.  În tabelul cronologic de la p. 15, A.B. ne aminteste scrierile lui Cusanus din timpul sederii la Roma: „Idiota, De sapientia (I-II), De mente, De staticis experimentis...”. Este adevărat că în anul 1450 Cusanus scrie o serie de texte, dar cu titluri putin diferite: între scrierile cusaniene nu apare nici una cu titlul: „Idiota”, „De sapientia”, „De mente”, „De staticis experimentis”, ci Idiota de sapientia, Idiota de mente, Idiota de staticis experimentis. De îndreptat ar fi si eroarea de traducere sau de tehnoredactare: „În de noi nimic, si de la noi nici nu-ti putem răspunde altceva decît nimic...” (p. 353).
În lectura traducerii textului cusanian esti izbit uneori un limbaj arhaic, cu termeni ce tin mai degrabă de dimensiunea liturgică autohtonă (spre exemplu, „propovăduim”, „dreptcredinciosii” s.a.). Acest limbaj care l-ar fi încîntat probabil pe Dosoftei este completat pe alocuri si de o terminologie de provenientă heideggeriană: „fiinta-de-la” spre exemplu. La acestea se adaugă un alt termen celebru: „întru”, de unde si „fiintă-întru”. Nu trebuie uitat nici exemplul de traducere de la p. 249: „fiece lucru este în fiece lucru”. Si uite asa se întîlnesc în traducerea textului cusanian Dosoftei, M. Heidegger si C. Noica, iar pe cine avantajează acest lucru nu pot să-mi dau seama.
A.B. ne spune în nota 11, de la p. 540, că termenul „quiesco traduce în latină termenul filosofic grec de hesychia. Semnificatia sa este aceea de realizare deplină a naturii umane. El este folosit si de Plotin; cf. Enneade, V, 3, (49), 7”. Este adevărat că Plotin foloseste acest termen în locul indicat si nu o dată ci de trei ori. Traducerea este cea corectă, dar nu stiu dacă hesychia este un termen filosofic. Astăzi, cei care cunosc semnificatia termenul hesychia nu-i dau o conotatie filosofică, ci mai degrabă una teologică. Pe de altă parte, traducerile de la noi redau acest termen hesychia prin liniste, împăcare, iar linistea nu implică, în toate cazurile, „realizarea deplină a naturii umane”. De la termenul hesychia vine si numele traditiei numită Isihasm, iar conform Lexiconului Lampe termenii hesychastes, hesychia, hesychaz, hesychasmos sînt prezenti deja în secolul al IV-lea la Părintii Bisericii.
În paragraful unde comentează pozitia lui P. Duhem fată de N. Cusanus, A.B. traduce grecescul théosis prin „identificare” (p. 548). Este stiut faptul că théosis s-a tradus la noi prin îndumnezeire, care nu este acelasi lucru cu identificarea. Prin îndumnezeire oamenii nu devin identici cu Dumnezeu, orice am face noi nu devenim niciodată consubstantiali cu Dumnezeu. Ca un făcut, termenii hesychia si théosis sînt tradusi si livrati cu o semnificatie străină celei pe care o stim astăzi.
Atunci cînd discută receptarea lui Cusanus în cultura nostră, cred că A.B. ar fi trebuit să amintescă si contributia lui Bogdan Tătaru-Cazaban, „Afinităti speculative. Individ si individualitate la Duns Scotus si Nicolaus Cusanus” în Bogdan & Miruna Tătaru-Cazaban, Iter sapientiae. Studii patristice si medievale, Tîrgu-Lăpus, editura Galaxia Gutenberg, 2003, pp. 227-272.
Dincolo de aceste chestiuni, toată admiratia pentru efortul depus de A.B., care sînt convins că nu se va opri aici cu munca de traducător.