Florin CRÎSMĂREANU

          Dacă textele autohtone nu stîrnesc prea mult interesul cititorilor de filosofie, ne putem bucura totusi de o nouă traducere. Nu-i vorba de orice traducere, ci de una exceptională, ce transpune în limba română un text de referintă al profesorului francez Jean-Luc Marion. Editura Humanitas ne „ameninta” de ceva vreme cu această aparitie, care în cele din urmă s-a produs: Jean-Luc Marion, Idolul si distanta. Cinci studii, traducere din franceză de Tinca Prunea-Bretonnet si Daniela Pălăsan, Bucuresti, Editura Humanitas, 2007, 352 p.
Despre „idol si distantă”? Ce conjunctie ciudată! La ce se referă „idolul” si cînd se interpune „distanta”? De la bun început, J.-L. Marion citează două texte care, cred eu, răspund la aceste întrebări: „căci unirea, îndepărtînd despărtirea, nu a alterat nicicum diferenta” (Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1056 C); si „orice concept format pentru a încerca să atingă si să definească natura dumnezeiască nu reuseste decît să construiască un idol al lui Dumnezeu, si nicidecum să-l cunoască” (Grigorie de Nyssa, Viata lui Moise, II, 165, PG 44, 337 B). J.-L. Marion este unul dintre putinii gînditori (fără diplomă de teolog) ce recurg frecvent la învătătura Părintilor Bisericii. Dacă textele Părintilor reprezintă punctul său plecare, Marion recunoaste (p. 20) că felul său de a înainta datorează totul lui Hans Urs von Balthasar. În primul text, al Sfîntului Maxim, este evidentă în mod clar perspectiva hristologică, unirea fără amestecare în Persoana lui Hristos. Al doilea text, al Sfîntului Grigorie de Nyssa, se referă la idolatria celor care folosesc conceptele în cunoasterea lui Dumnezeu. Idolatră este si pretentia unora de a cunoaste esenta lui Dumnezeu. Cele două perspective, distanta si idolul, se întîlnesc si se despart în acelasi timp în cele cinci studii care alcătuiesc prezentul volum.
            Lupta lui J.-L. Marion se duce cu metafizica occidentală, id est acea gîndire conceptuală a lui Dumnezeu. Trebuie să ne eliberăm de aceasta si să accedem la o gîndire non-metafizică a lui Dumnezeu. O astfel de gîndire trebuie să pivoteze în jurul pericopei de la 1Ioan 4, 16: "? θεňς ?γάπη ?στίν" (Deus Caritas Est).
Metafizica a fost dintotdeauna idolatră, id est a recurs constant la concepte. J.-L. Marion se opreste cu precădere asupra gîndirii idolatre a lui Dumnezeu. Idol ce are o dublă osatură: morală si metafizică. Atît în lucrarea de fată cît si în Dieu sans l’ętre (1982) Marion critică idolatria metafizică a lui „Dumnezeu”. Mai mult, de la Dumnezeu (Gott) la idol (Götze) nu e decît o literă substituită, ultima (p. 26). După gînditorul francez, în idol, divinul ia fără îndoială chipul efectiv al unui zeu (...) idolul nu înseală, el ne încredintează despre divin (p. 28). Răspunzînd absentei divinului, idolul pune la dispozitie divinul, îl confirmă si, în cele din urmă, îl denaturează. Desăvîrsirea lui dă divinului lovitura mortală (p. 29). Un exemplu: La gaya scientia § 125, unde „nebunul” lui Nietzsche anuntă solenm: Gott ist tot. Un nebun! Acelasi nebun, poate, care se regăseste în Psalmii 13 (14) si 52 (53): "Dixit insipiens in corde suo, non est Deus". Iar nebunul, insipiens – spuneti-i cum vreti – nu este un simplu personaj. Nu am scăpat! Ne priveste pe fiecare dintre noi. Nebunul lui Nietzsche încă îl mai căuta pe Dumnezeu. Astăzi, sînt rari chiar si astfel de „nebuni”.
Este adevărat că „moartea lui Dumnezeu” nu privea pe acel Dumnezeu revelat în Iisus Hristos, ci era vorba de un concept. Intervine aici o distinctie între „Dumnezeul” metafizicii (causa sui, care, după Marion, nu are valoare teologică decît în cadrul onto-teologiei - p. 42) si Dumnezeul revelat în Iisus Hristos. Gînditorul francez merge mai departe si sustine că primul apare ca idol, cel de-al doilea ca icoană (ει?κών  του~  θεου~  α?οράτου - Coloseni 1, 15). Toti cei care ajung la concept merg pe mîna noeticii aristotelice, care duce inevitabil la conceptul de „Dumnezeu”. „Dumnezeu” nu a murit decît dacă „Dumnezeu” poate muri, adică dacă, dintru început, în demonstratie nu era vorba despre Dumnezeu (p. 24). Chiar Nietzsche în Ecce hommo vorbeste de „Dumnezeu” inventat drept concept contrar celui de viată. Analogia este valabilă cu distinctia între literă si Duh. Dar, atentie, litera poate chiar ucide! (II Corinteni 3, 6).
J.-L. Marion crede că idolului, prin contrapunere, îi răspunde icoana. Profunzimea chipului vizibil al Fiului oferă privirii însăsi invizibilitatea Tatălui. Icoana nu exprimă nici chipul omenesc, nici natura divină pe care nimeni n-o poate privi în fată, ci, spuneau teologii icoanei, raportul uneia cu cealaltă în ipostas, persoana. Icoana ascunde si descoperă faptul pe care se construieste: depărtarea, în ea, dintre divin si chipul lui. Icoana este vizibilitate a invizibilului (pp. 30-31). Icoana este un semn, pornind de la vizibil, către invizibilul ireductibil, care e produs, făcut să înainteze în vizibil tocmai ca invizibil. Icoana exprimă, ca trăsătură specifică, distanta nuptială care uneste, fără a le confunda, vizibilul cu invizibilul, adică, aici, divinul si umanul. Idolul se străduieste să abolească această distantă prin disponibilitatea unui zeu făcut să locuiască în imobilitatea unui chip. Această distantă icoana o păstrează si o subliniază în invizibila profunzime a unui chip de nedepăsit si deschis (p. 31). Icoana nu aboleste distanta, ci o descoperă. Conceptul ca si idolul, face posibilă o prezentă fără distantă  a divinului (p. 32). Un astfel de idol este „Dumnezeul” onto-teologiei (p. 32 sq.- pagini în care Marion îsi îndreaptă criticile chiar împotriva Sfîntului Toma! „idolatria îi amenintă pe cei mai mari - pe Heidegger dar si pe Sfîntul Toma” (p. 294); mare curaj pentru un catolic practicant să afirme că Toma este idolatru!). Or, asa cum afirmă Heidegger în Identität und Differenz: „acestui Dumnezeu, omul nu poate nici să-i roage, nici să-i aducă jertfe. În fata unui Dumnezeu înteles drept causa sui omul nu poate cădea în genunchi cu frică, nu-i poate aduce slavă cîntînd sau dansînd”. Fiintarea supremă dăinuie si, împreună cu ea, o constitutie onto-teologică, tocmai acolo unde Dumnezeu, ca Dumnezeu crestin, dispare (p. 41).
            Distanta presupune o relatie între două entităti. J.-L. Marion face o distinctie netă între diferentă, care-l gîndeste pe „Dumnezeu” pornind de la problema fiintei, si distantă, care făcînd un pas înapoi din însăsi întrebarea privitoare la fiintă, pretinde că gîndeste de negînditul mai kenotic, deci mai original (p. 289). Acesta este un motiv în plus să cred că textul lui Marion este o replică la adresa textului heideggerian, Identität und Differenz. Nici eu nu vreau să citesc traditia metafizică occidentală prin ochelarii (onto-teologici) dati de Heidegger si acceptati cu toată generozitatea de fenomenologia franceză. J.-L. Marion se delimitează de această traditie, abordînd teritorii limitrofe onto-teologiei: Nietzsche, Hölderlin si Dionisie. Cu tot acest efort admirabil, nu sînt de acord cu exegetul francez atunci cînd vorbeste de o „structură hristică” la Nietzsche (p. 97, 99). Este prea mult, chiar si pentru Nietzsche. Se prea poate ca „Hristos să obsedeze gîndirea lui Nietzsche” (p. 100), dar nu cred că se poate vorbi de o hristologie în sensul calcedonian, reprezentată exemplar de Maxim Mărturisitorul. Intuitia mea este întărită în cele din urmă de gînditorul francez, atunci cînd afirmă: Nietzsche rămîne idolatru pentru că, metafizician ultim, nu descoperă distanta (...), distanta nietzsceană întretine cu sigurantă un raport cu divinul, dar în interiorul metafizicii (p. 121). Nu cred că poti apartine în acelasi timp si unei „structuri hristologice” si unei gîndiri idolatrice.
Ca si în cazul lui Nietzsche, am impresia că J.-L. Marion fortează interpretarea si cu privire la Hölderlin. Din cunostintele mele, Hölderlin vorbea de o divinitate greacă, care este prin excelentă impersonală, si nu are nimic de-a face cu Dumnezeul cel viu al crestinilor. Uneori, exegetul francez, lasă impresia că vrea să facă din cei doi gînditori aflati în afara onto-teologiei, prin anumite interpretări, doi crestini model. Or, cred eu, este mai mult decît si-au propus cei doi vreodată. A pune în aceeasi categorie gînditori ca Nietzsche, Hölderlin si altii asemeni lor cu Grigorie de Nyssa, Maxim si Dionisie, cred că este prea mult. Hölderlin este un poet de geniu, care, este adevărat, nu se încadrează în spatiul onto-teologiei, dar nici în cel al hristologiei calcedoniene. Hristos reuseste să mentină măsura fără amestec, nici separatie. Hristos este Unul-Născut, μονογενές (Ioan 1, 14). Dar, Hristos nu este „Unicul” lui Hölderlin. Chiar Marion spune că Hristos nu merită titulatura de „Unic” pentru că numai în El divinul devine persoană (p. 163). Hristos nu este un „Semizeu”, ci Dumnezeu adevărat, Dumnezeu cel viu (Evrei 10, 31). Discursul poetic al lui Hölderlin, alături de discursul de laudă dionisian, se opune cu sigurantă discursului conceptual, propus de metafizică. 
J.-L. Marion vorbeste de o „cunoastere analogică” si de faptul că άναλογία dionisiană nu este altceva decît „analogia credintei” (Romani XII, 6). În acest loc, înclin să cred că avem în fată o interpretare protestantă (analogia fidei – K. Barth), care nu este conformă cu textul dionisian. Analogia este tradusă de regulă, atît de R. Roques, M. de Gandillac si D. Stăniloae, prin măsură. Marion preferă să traducă άναλογία prin capacitate. Analogia este măsura (capacitatea) fiecăruia dintre noi de a tinde (επέκτασισ) spre îndumnezeire. Dar, omul nu se poate îndumnezei asteptînd de la Dumnezeu coborîrea harului (contra pasivitătii de care vorbeste Marion în dreptul analogiei dionisiene), ci trebuie să se pregătească si el prin purificare, pentru iluminare si comuniune. Este o lucrare-împreună, o lucrare teandrică. Pe de altă parte, am motive să cred că analogia dionisiană nu se rezumă doar la o „cunoastere” (în sensul unei relatii între subiect si obiect). Cunoasterea dionisiană are puternice conotatii ontologice (dacă putem folosi termenul ontologie, termen prin excelentă apusean si mult mai tîrziu apărut - sec. XVII), deoarece urcusul spre îndumnezeire este unul anagogic, ce modifică persoana celui ce tinde spre comuniunea cu Hristos. Deci, îndumnezeirea nu este o chestiune gnoseologică, ci una prin excelentă ontologică.  Nu este o ascensiune analogică, cum crede J.-L. Marion (p. 231), ci una anagogică. Si astfel „dispare” atît pasivitatea cît si caracterul gnoseologic al analogiei dionisiene.
Despre Dumnezeu nu putem spune nimic, si totusi nu avem altă solutie decît să-l urmăm pe Marion care ne îndemnă să slavim Logosul prin cuvînt. Pe cruce, Cuvîntul a tăcut, dar astfel s-a manifestat, în plină lumină paradoxală, un alt discurs (p. 45). Doar printr-un discurs de laudă se conturează veritabila distantă. Distantă ce nu trebuie abolită, ci recunoscută. Cum spune Dionisie în mai multe locuri: „cauza (αίτία) tuturor celor existente trebuie lăudată (ύμνείται) pornind de la toate cele cauzate” si „a cinsti cele negrăite printr-o tăcere înteleaptă” (DN, I, 3, PG 589 B). Deci, trebuie lăudate cele „negrăite”, nu gîndite, conceptualizate.
Îndrăznesc să afirm că discursul lui J.-L. Marion din prezentul volum este unul hristologic, deorece doar Hristos este icoana (ει?κών) care „umple” distanta fără a o anula. Din păcate, un glas singular care ne vine astăzi din spatiul cultural apusean. Hristos trebuie primit, nu înteles. Si din acest motiv, filosofia nu are ce căuta în teologie: „si să cunoasteti iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunostintă” (Efeseni 3, 19).