Antonio PATRAS
 
După război, aparitia revistei si înfiintarea cenaclului „Sburătorul” îi oferă lui Lovinescu prilejul de a-si limpezi ideile teoretice si de a elabora din mers un program coerent, în acord cu deschiderea către modernitate a literaturii momentului si cu tendinta disocierii tot mai radicale a esteticului de celelalte valori, sub presiunea nivelatoare a sincronizării cu modelele occidentale. Gratie prestigiului dobîndit în decursul anilor, cum si capacitătii sale de adaptare la spiritul vremii, criticul izbuteste să adune la cenaclul proaspăt înfiintat pe cei mai promitători scriitori din tînăra generatie. Astfel, desi ezitant încă pentru o vreme, el vede repede sensul schimbării si în articolul Cei ce vin, publicat în prima serie a „Sburătorului”, salută entuziast talentele din ultimul val – în „agende” amfitrionul de pe strada Cîmpineanu consemnează cu satisfactie, pe lîngă garda veche (Elena Farago, Victor Eftimiu, Nanu s.a.), nume precum Ion Barbu (cunoscut de la Iasi, din 1919), Camil Petrescu, Felix Aderca, Camil Baltazar, Tudor Vianu, Vladimir Streinu sau Serban Cioculescu. Lupta împotriva traditionalismului si a fortelor reactionare căpăta în felul acesta o justificare serioasă, cu acoperire în realitatea concretă a fenomenului literar, de vreme ce „noua directie” începuse deja să-si spună cuvîntul.
Drept urmare, constrîns fiind să-si sprijine programul pe o platformă teoretică în măsură să tină piept adversarilor ideologici, Lovinescu elaborează în cîtiva ani cartea sa de doctrină, Istoria civilizatiei române moderne, care va sta si la baza marilor sinteze istoriografice. Din punct de vedere sociologic, studiul se axează pe ideea formulată anterior de Gherea, potrivit căreia în tările capitaliste formele sociale se dovedesc a fi expresia fondului social, ca o consecintă firească a evolutiei, pe cînd în tările slab dezvoltate economic fondul e acela care se adaptează formelor sociale împrumutate. După cum se observă, punctul de plecare al studiului lovinescian îl constituie mai vechea teorie a formelor fără fond (răsturnată acum, descriind adică procesul invers), combătută însă cu argumente stiintifice de către Stefan Zeletin, specialist redutabil care tine să facă praf toate speculatiile literatilor, de la junimisti încoace. „Asa s-a născut spiritul critic în cultura noastră  – constată ironic reputatul sociolog –, ai cărui reprezentanti au izbutit să convingă publicul român că cultura noastră – ce zic, întreaga noastră societate modernă – se reduce la un proces de imitare a unei civilizatii străine, la forme fără fond, lustru fără bază si cîte altele de acelasi fel. Atît de convingătoare a fost această critică la care spiritele reactionare au supus societatea noastră burgheză, încît ea a covîrsit pînă si pe C. Dobrogeanu-Gherea: neputînd să o răstoarne si simtindu-se obligat ca sociolog să explice fenomenul, el a făurit o lege sociologică specială, a evolutiei de la forme către fond” .
Modest, Lovinescu nu-si arogă competente străine de preocupările obisnuite ale unui critic literar si atribuie studiului său caracterul unei simple „încercări de psihologie socială si culturală”. Într-adevăr, în Istoria civilizatiei române moderne el nu-si propune să corecteze opiniile specialistilor, dar urmăreste să dea un caracter sistematic si unitar conceptiei sale critice, încă necristalizată la acel moment într-o formulă definitivă (de aceea, vom vedea imediat, obiectiile lui Zeletin se dovedesc numai în parte îndreptătite). Or, după cum se poate remarca urmărind geneza personalitătii lovinesciene, e limpede că tentatia afirmării de sine a pus mereu pe un plan secund setea de cunoastere, niciodată atît de puternică încît să tulbure în vreun fel activitatea regulată a foiletonistului (nu te poti dedica studiului sistematic cînd ai mereu cîte ceva de scris la gazetă). De aici si caracterul eterogen, adesea contradictoriu, al ideilor estetice vehiculate cu suplete sofistică de cronicarul format la scoala lui Faguet si Anatole France. Dogmatizarea impresionismului hedonist si sceptic se impunea, asadar, ca o consecintă firească a postulatului de natură psihologică privind necesitatea reductiei la unitate a manifestărilor spiritului, care, altfel, riscă să se dizolve, din exces de inteligentă, în disocieri si nuante inextricabile.
Urmărind să prindă într-un concept cît mai precis procesul devenirii propriei personalităti, Lovinescu ajunge de fapt să analizeze, ca un preambul necesar la scenariul edificării de sine (descris în Memorii), geneza civilizatiei si culturii noastre, în acord cu premisa legăturii organice dintre individ si „rasă”. Ca atare, odată înteles mobilul psihologic al formulării programului teoretic menit să sprijine eficient actiunea militantă a criticului de la „Sburătorul”, trebuie precizat că studiul lovinescian, indiferent de scopul pentru care a fost scris si în oricîte contradictii s-ar încurca, nu e chiar atît de superficial pe cît lasă a se întelege opiniile sociologilor de profesie. Să revenim, pentru început, la obiectiile formulate de Zeletin.
Cunoscător avizat al metodelor de investigatie sociologică bazate pe adunarea si verificarea empirică a datelor furnizate de realitatea concretă, ideologul neoliberal contestă, cu argumente foarte convingătoare, asa-numita „lege” de evolutie a societătii românesti, intrată pe orbita modernizării accelerate o dată cu imitatia formelor superioare de civilizatie. Astfel, nasterea României moderne nu ar fi atît rodul entuziasmului mimetic al unor revolutionari de carton, fascinati de luminile Occidentului, cît efectul circulatiei mărfurilor si al capitalului englezesc pe malurile Dunării. Ergo: nu ideologia Revolutiei franceze (de care majoritatea covîrsitoare a românilor nu avea habar), ci economia capitalistă ar fi declansat evolutia spectaculoasă a civilizatiei si culturii noastre. Să nu uităm că, în acelasi sens, Tocqueville descoperea germenii revolutiei mai putin în ideile lui Voltaire, cît în dezastrul financiar generat de centralizarea excesivă din vechiul regim, iar Norbert Elias va descrie ulterior procesul civilizării ca efect al declinului nobilimii (înclinată spre spontaneitate si naturalete) si al triumfului clasei de mijloc (căreia i se datorează aparitia capitalismului si inventarea comportamentului supravegheat, mimetic, asa-zisele „maniere alese”). Oricum, argumentele lui Zeletin se sprijină pe o vastă bibliografie de specialitate si pe o viziune cu adevărat modernă asupra dinamicii sociale, evaluată ca expresie a unei structuri complexe, obiective, care nu se mai lasă explicată prin cauze de ordin psihologic, ca în trecut.
Lovinescu, în schimb, pare ancorat mai curînd în sociologia secolului al XIX-lea, iar legea imitatiei pretinde a o fi împrumutat de la Gabriel Tarde, pe care îl corectează doar în chestiuni de nuantă, fără a-i contrazice teoria psihologistă referitoare la geneza societătii. În consecintă, desi nu se delimitează de psihologism, criticul român tine să răstoarne numai termenii raportului (în esentă, de aceeasi natură), după sensul deja consacrat al evolutiei inverse, de la formă la fond. Astfel, dacă pentru Tarde fenomenul social se traduce ca „un act individual repetat”, societatea fiind expresia liberă a vointei individuale, Lovinescu nu pleacă de la individ, ci îl subordonează din capul locului societătii si rasei, spre a reface apoi traseul de la general la individual, după o logică de tip cauzal. În ultim resort, sociologia lovinesciană se dovedeste a fi tributară etnopsihologiei, stiintă plină de ecouri pozitiviste si vinovată de păcate ce-l ispitiseră cîndva si pe Eminescu. Dar, dacă poetul exaltase mistica natiunii, criticul se arată mult mai interesat de rationalitatea contractului social.
Spirit rationalist, învătat să-si strunească temperamentul pentru a putea gîndi eliberat de afect, în categorii si concepte precise („tot ce iese în afara logicului nu mă interesează”, spune el undeva), Lovinescu intentiona să explice formarea civilizatiei noastre moderne ca proces revolutionar, în linia legilor devenirii istorice preconizate de principiile progresiste ale ideologiei liberale. Pentru aceasta, el adună un material istoriografic impresionant, cu mult peste sursele (preponderent literare) consultate de  Ibrăileanu în Spiritul critic.... Apoi, în pofida informatiilor precare din domeniul sociologiei si a argumentatiei adesea falacioase, magistrul de la „Sburătorul” izbuteste să ergoteze totusi destul de convingător, într-o manieră percutantă stilistic si de o elegantă desăvîrsită, îndrăznind chiar să formuleze cîteva ipoteze extrem de interesante, pe care am avut surpriza să le regăsim, ulterior, în operele unor faimosi gînditori de sistem. Spre exemplu (poate si din dorinta de a răspunde obiectiilor formulate de Zeletin la adresa teoriei formelor fără fond), Lovinescu pune aproape exclusiv pe seama factorului ideologic modernizarea civilizatiei românesti si minimalizează rolul mecanismului economic („aspiratiile nationale nu se reduc la un simplu proces de circulatie a mărfurilor” , afirmă într-un loc), văzîndu-se astfel confirmat peste timp de un Karl Popper, care în Societatea deschisă si dusmanii ei critică teoriile anti-individualiste si atribuie ideilor, considerate drept principal mobil al schimbării, o functie esentială în configurarea civilizatiilor. 
În fapt, Popper creditează ipotezele criticului român doar ca pe un caz particular de gîndire liberal-democratică, relevabilă în rationalismul septic si în spiritul individualist, iar acestei ideologii salubre apologetul societătii deschise îi opune marxismul, blamat ca doctrină reductionistă de tip gnostic, maniheist. Or, lipsindu-i lecturile de specialitate (desi trimite la Durkheim, nu pare să fi sesizat importanta lucrărilor sale), Lovinescu avea impresia că, supralicitînd economicul, Zeletin (citit superficial) ar fi si el un marxist pursînge, de vreme ce consideră că evolutia organică a societătii românesti ar trebui să pornească de la dezvoltarea mijloacelor de productie. În realitate, Zeletin nu făcea decît să constate starea precară a societătii românesti, ameliorată semnificativ nu atît de ideile din afară, cît de capitalul străin, si să semnaleze cu îngrijorare tergiversarea reformelor economice, datorată  îndeosebi inertiei mentalitătii locului. Tot astfel, si Lovinescu e încredintat că românii au încă un „suflet gregar” (formula apartine lui Rădulescu-Motru) si că nu sînt copti pentru democratie – ceea ce nu-l împiedică, totusi, să sustină necesitatea saltului revolutionar si să conceapă existenta unui stat independent, construit pe baze rationale.
În viziunea lui Popper, procesul descris de Lovinescu ar desemna chiar tranzitia de la societatea închisă, edificată pe un model biologic-organicist, la societatea deschisă, axată pe ideile liberale care au triumfat odată cu Revolutia Franceză. Or, după cum stim, principiul ratiunii determină instaurarea unui raport de tip contractualist între individ si societate, legătură stabilită de comun acord, prin conventie, iar nu în virtutea fatalitătii legilor biologice care transformă omul într-o fiintă lipsită de libertate. De aceea, trecerea de la o societate de tip traditional, constituită ierarhic, piramidal, la formele mult mai dinamice si imprevizibile ale vietii moderne, produce o adevărată traumă în sînul comunitătii, dizlocînd individul de blocul compact al fiintei colective si al stereotipurilor mentalitare făcute să-i tină loc de gîndire. Însă abia acum, o dată cu afirmarea omului ca individ cu personalitate distinctă, devine posibilă si existenta unei culturi majore, ireductibilă la expresia anonimă a unei sensibilităti primitive, diferentiate doar etnografic.
Pornind de la acest gen de presupozitii, Lovinescu explică formarea civilizatiei noastre moderne ca efect al descoperirii Occidentului, al contactului cu ideile si cu institutiile sale, pe care le-am fi adoptat, e drept, si din necesitate, dar si cu admiratia fată de ceea resimteam ca fiindu-ne superior (mobilul imitatiei e, asadar, psihologic). În opinia criticului, procesul sincronizării cu civilizatia apuseană ar fi fost determinat atît de presiunea legii interdependentei vietii moderne, care nivelează diferentele si leagă la un loc destinul popoarelor, cît si de vointa de adaptare a sufletului colectiv, încremenit de veacuri într-o existentă hieratică si în niste reflexe caracteristice. Iesirea din inertia aceasta milenară se face, mai întîi, prin interventia factorilor externi, care solicită o reactie: dacă sufletul colectiv e receptiv la astfel de stimuli, vom vorbi despre un impuls natural către imitatie; dacă nu se întîmplă să fie asa, imitatia se impune mai greu, cu pretul întîrzierii procesului (oricum, inevitabil) de emancipare a individului în raport cu automatismele psihice ale rasei. Numai la popoarele inferioare, cu un suflet lipsit de substantă – precizează Lovinescu, dovedind că pînă si cel mai tolerant dintre ideologii nostri s-a lăsat molipsit de prejudecăti rasiale sau, mai blînd spus, de incorectitudine politică – imitatia rămîne sterilă si nu izbuteste să trezească la viată instinctul afirmării de sine. Însă românii (spre deosebire de rasa presupus inferioară a negrilor din San Domingo), slavă Domnului!, se arată mult mai dispusi să-si valorifice potentialul creator, o dată cu aparitia statului unitar si cu dobîndirea independentei ca natiune. E drept, cultura română modernă rămîne în mare parte o formă mimetică, în curs de elaborare, de vreme ce nici poporul nostru nu constituie încă o rasă omogenă, cu identitate precis conturată. Întîrzierea s-ar datora exclusiv factorilor externi, conditiilor istorice vitrege, care ar fi împiedicat modelarea unei constiinte nationale si a unei traditii specifice .