Adrian Romila
Era cumva inevitabil ca, în cazul unor istorici ai religiilor cu propria epistemologie religioasă, proza să le reflecte căutările personale si conjecturile teoretice. Spatiul prozei e unul generos, în care ludicul, simbolizarea, proiectiile fantastice imaginare si asocierile narative de tot felul permit un exercitiu intelectual nelimitat, functionabil în paralel cu eventualele texte stiintifice care tratează aceeasi problematică în mod sistematic. Caracterul gratuit si liber al prozei contrastează vădit cu cel restrictiv si conditionat al eseului stiintific, iar religiosul, evident, poate fi ilustrat existential-concret doar în primul caz, cel al literaturii. Nu altfel se întîmplă cu cei doi autori cunoscuti îndeosebi ca mari istorici ai religiilor, Mircea Eliade si Ioan Petru Culianu. Ambii sînt creatori de scoală în domeniu, ambii au faima mondială a unor magistri ai stiintelor religioase, cu propria abordare a fenomenelor si cu incontestabile contributii în cîmpul larg al istoriei religiilor. De asemenea, ambii sînt autori de literatură, de proză, mai precis, povestire, nuvelă si roman, o literatură care le reflectă exemplar sistemul teoretic prin care au interpretat religiosul. Relatia de prietenie si discipolat dintre ei nu a fost nici ea fără urmări pentru felul în care si-au literaturizat conceptiile despre sacru, inclusiv pentru felul în care ucenicul, Culianu, a interpretat opera maestrului său, Eliade. Pînă la evidentierea comparativă a relevantei religioase în cazul prozei celor doi, o să caracterizez, foarte succint, conceptiile lor teoretice. O să vedem că ele sînt antitetice, si implicit, că literatura lor corespunde unor paradigme opuse de a întelege raportul omului cu sacrul si cu religiosul, în genere.
Conceptiile stiintifice ale lui Mircea Eliade s-au maturizat, se stie, în opera sa de exil, după 1949, cînd au apărut Tratatul de istorie a religiilor, Aspecte ale mitului, Mitul eternei reîntoarceri, Sacrul si profanul si celelalte. După el, mitul e depozitarul sensurilor esentiale, al scenariilor primordiale ale fiintei. Acestea trebuie actualizate prin evenimentul ritualului, încercînd depăsirea celorlalte tipuri de evenimente, ale istoriei. Iar istoria nu-i decît un rezultat absurd al unui accident survenit in illo tempore. Întoarcerea periodică spre origini înseamnă o modalitate, poate singura, de a depăsi non-sensurile lumii pieritoare. În contextul societătilor primitive, mitul era un model de comportament si evoca o întîmplare „adevărată”, petrecută în vremea în care zeii au trăit în lume si au creat. El transforma lumea dintr-o sumă opacă de obiecte îngrămădite arbitrar într-un cosmos articulat si semnificativ. Mai mult, mitul aducea o nouă formă de cunoastere, ezoterică, transmisă în cursul unei initieri, povestind mitul în cadrul ritului, se iesea din timpul profan. Si pentru omul arhaic, ca si pentru modernul îngrijorat, imaginile, simbolurile, miturile nu sînt creatii arbitrare ale psihicului uman, ci „modalităti ale fiintei”. Realitatea ultimă e contradictorie în manifestări si nu poate fi sesizată prin concepte; imaginile detin un fascicul de semnificatii si mai multe planuri de referintă, astfel încît să o cuprindă mai adecvat decît referintele exacte. Omul arhaic se afla în fata unui puzzle de taine, adică ceea ce constituie lumea ca obiect, si se simtea obligat să îl rezolve încadrîndu-i piesele într-o poveste, unde succesiunea de actiuni, planurile multiple, personajele si obiectele-simbol atenuează golurile, contradictiile, nepotrivirile. Întotdeauna, si pentru noi, modernii, actualizarea acestei povesti va fi metadiscursul oricărei fapte umane, al oricărui eveniment al istoriei, al oricărui fenomen din natură. El va spune mereu cum a luat nastere ceva si va aduce un plus de „realitate” într-o lume supusă disolutiei. Sacrul e tocmai această ontologie augmentată la maxim. Moartea e momentul care produce iesirea din regimul existential degradat al istoriei si intrarea în cel plenar, neperisabil. Totodată moartea, fată de alte „întîmplări” care ne privesc, e cea care explică fără rest conditia umană de după timpurile primordiale relatate de mit. Dacă prin accidentul mortii s-a pierdut vîrsta paradisiacă, cezurînd axa ce unea nivelele cosmice Cer si Pămînt, prin acelasi eveniment se poate regăsi post-existenta fericită, replică a plinătătii primordiale.
Conceptia eliadiană asupra sacrului corespunde unei paradigme filosofice de tip heideggerian, care poate fi considerată un fel de Zeitgeist al generatiei ’27, chiar dacă nu toti membrii ei au transpus-o în litera ei. „Camuflarea sacrului în profan” si asa-numita „irecognoscibilitate a sacrului”, idei fundamentale în gîndirea lui Mircea Eliade, corespund perfect ideii autorului lui Fiintă si timp, după care epuizarea tipic modernă a modalitătilor fiintei, adică inevitabilitatea Nihilismului occidental, poate fi rezolvată prin reconsiderarea limbajului poetic. Poezia reprezenta, după Heidegger, noua „casă a fiintei”, în limbajul poetic se mai puteau găsi, încă, deschideri ontologice dispărute sau ascunse. Literatura era, si pentru Eliade, exercitiul lingvistic-simbolic perfect si pentru a recupera mitologia pierdută (afirmase în multe locuri că literatura era chiar fiica mitologiei), dar si pentru a-si completa mai elocvent demonstratiile stiintifice. Mă refer, desigur, la etapa nuvelelor fantastice scrise în exil, anuntată de marea ruptură biografică si intelectuală pe care a marcat-o romanul Noaptea de Sînziene (1955). La tigănci, Pe strada Mîntuleasa, În curte la Dionis, Nouăsprezece trandafiri, Secretul doctorului Honigberger, Les trois graces, Tinerete fără tinerete si celelalte se construiesc pe un fantastic înteles exclusiv religios, ca manifestare încifrată a sacrului în profan, ca revelatie nouă a unor modalităti ontologice plenare, iar personajele eliadiene sînt indivizi privilegiati care întîlnesc, benefic sau nu, aceste manifestări si care trebuie să le descifreze. Adesea nu reusesc, pentru că minunile sînt greu de recunoscut, ascunse, cum apar, în cel mai banal cotidian, dar încearcă să se salveze proiectînd povesti ce interpretează ceea ce li se întîmplă, croind noi si noi mitologii, legînd tipologii simbolice arhaice din cele mai disparate, într-o hermeneutică infinită. Salvarea vine din initiere, din perceptia clară a deschiderii lui „dincolo” în cele mai neasteptate locuri si în cei mai comuni indivizi, dar cînd personajele ratează întîlnirea cu sacrul, o formă de salvare este si intentia de a fabula, de a lega în naratiune fapte socante, de neînteles, altfel. Prin povestire, prin nuvelele însesi si prin povestirile personajelor din ele, ia nastere o mitologie modernă, care o reinterpretează pe cea deja cunoscută, conferindu-i noi valente, eludînd teroarea istoriei si explicînd surprizele epifaniilor sacrului, fără să le epuizeze. Toate au fost teoretizate de Eliade în operele sale stiintifice si toate rezonează cu încredintarea mărturisită a autorului că supranaturalul e cît se poate de real, doar că omul modern e incapabil să-l mai perceapă. Să ne amintim doar de un articol din 1937, Folclorul ca instrument de cunoastere, în care autorul Insulei lui Euthanasius afirma că miracolele din credintele primitivilor se bazează pe întîmplări reale, pe experiente care s-au produs, dar pe care noi, modernii, nu le mai întelegem si cărora le rămînem opaci. Exact asta se întîmplă si în povestirile eliadiene: sacrul irumpe în profan, portile către „dincolo” sînt la îndemînă, iar omul, ca să se salveze întelegîndu-l, trebuie să devină hermeneut.
Conceptia despre religios a lui Ioan Petru Culianu e la polul opus celei eliadiene, în sensul în care ceea ce mai era încă „credintă”, dacă pot să o numesc asa, la Mircea Eliade, adică încredere în realitatea sacrului, devine, la Culianu, agnosticism, perceptie a sacrului ca pur joc mental. Moartea prematură si încă misterioasă a marelui savant a întrerupt o carieră mondială fulminantă si o operă asemenea, ambele exclusiv occidentale, dar, la cei 41 de ani ai săi, reusise deja să dea o nouă epistemologie religioasă, recunoscută unanim în lumea specialistilor de pretutindeni. Ideile sale s-au constituit în timp, dar, între alte articole si contributii la dictionare, lucrările majore care le-au consacrat au fost Eros si magie în Renastere. 1484 (1984), Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie si mituri (1990) si Arborele gnozei: mitologia gnostică de la crestinismul timpuriu la nihilismul modern (1992). Utilizînd perspective interdisciplinare (filozofie, matematică, fizică relativistă, biologie), Culianu face trecerea de la o teorie de tip ierarhizant a miturilor, bazată pe transmiteri si influente, la una morfodinamică, bazată pe transformări, a cărei putere explicativă pare mult mai mare. Dacă nu prin tesătura uriasă a unei traditii transmisibile, cum formează, totusi, religia un sistem? Datele religiei sînt sincronice, sugerează Culianu, iar distributia lor diacronică este o operatie care nu presupune relatii cauzale, ci raportări la dimensiuni mereu noi. Religia nu are o istorie care să înceapă printr-o religie asa-zis primitivă, ci un sistem infinit de complex care e actualizat în varii moduri de către epocile istorice, moduri reductibile, pentru fiecare caz, la cîteva date. Unul dintre exemple e cel al religiei crestine: toate posibilitătile relatiei dintre Tatăl, Fiul si Duhul Sfînt sînt, potential, prezente în sistem, istoria doar actualizează una dintre ele, la un moment dat. Doar analistul le stie pe toate, de la început, pentru că el poate vedea teoretic întreg tabloul posibilitătilor. Oricît de ciudate ar părea, la prima vedere, unele religii, ele pot fi întelese, în ultimă instantă, ca reflectii ale mintii omenesti asupra unor ipoteze referitoare la natură si la existentă, luptînd cu eternele mistere ale vietii, mortii, binelui si răului, telurilor umane, dreptătii si asa mai departe. Tot asa fac si mintile noastre, iar unitatea fundamentală a umanitătii nu constă într-o unitate de conceptii sau solutii, ci în unitatea operatiunilor mintii omenesti. Religia functionează ca un „software” sau ca un anticipabil „program” de computer (desigur, o altă originală etichetă culianiană de tip mind game), în interiorul societătii umane.
Toată gîndirea umană devine, în conceptia lui Culianu, un joc mental în care invariantii pot trece de la un arbore la altul si se pot combina într-o desfăsurare temporală oarecare. El porneste de la descrierea matematică a obiectelor naturale în termeni de fractali si de sisteme multidimensionale: orice ramificatie infinită care se conformează unei anumite reguli este un „fractal”. Constructele mintii umane, ele însele „obiecte naturale” alături de vietile celor care le elaborează, pot fi fractali, sisteme complexe care se întind pe mai multe dimensiuni, teoretic, infinite. Ceea ce înseamnă că trebuie să distingem mereu între, pe de o parte, dimensiunea istorică în care se desfăsoară un sistem, cea cu care oamenii au contact, si, de cealaltă, dimensiunea logică, unde sistemul există ca obiect ideal, întotdeauna de nepătruns pentru omul concret, dar imaginabilă pentru teoretician. Miturile, ca oricare alte fapte de gîndire umană, se constituie în „hărti” întinse de posibilităti, în ansambluri de sisteme create pe o întindere mare de timp, dar pornind de la un nucleu generativ foarte simplu, alcătuit din optiuni binare între cîtiva invarianti. Acestia, de-a lungul timpului, vor genera anume configuratii ale unui mit sau ale unui sistem de gîndire. Numai cine ar putea să se înalte deasupra desfăsurării exclusiv succesive ale secventelor temporale ar putea accede la toate posibilitătile si configuratiile faptelor de gîndire umană, ceea ce ar echivala cu o clavis universalis. Acest lucru are drept consecintă ideea că toate faptele de gîndire sînt perfect echivalente, indiferent că e vorba de religie, filozofie, mitologie sau literatură. Ele sînt „inventii” ale mintii umane, plonjonuri în lumi imaginare, create prin colaborarea misterioasă a intelectului omenesc si a dispozitiilor istoriei. Bineînteles, Culianu porneste de la miturile dualiste (una din temele sale favorite) si de la relatia între religie si stiintă, dar modelul său epistemologic se poate extinde asupra tuturor domeniilor gîndirii. Ar trebui să observăm, spune el, că nu există contradictie între religie si stiintă, care sînt, în egală măsură, jocuri ale mintii si, mai mult chiar, n-ar trebui să existe nici între religii vreo contradictie, deoarece, acolo unde dispunem de date suficient de complexe, se poate demonstra că religiile corespund între ele nu numai ca mod de operare (care este modul de operare al mintii omenesti), ci si în privinta teritoriilor pe care le explorează.
Dacă ar fi să identificăm si aici, ca si la Eliade, o paradigmă în care s-ar încadra autorul Arborelui gnozei, aceasta ar fi definită de Gianni Vattimo, campionul „gîndirii slabe” si al dialogului generalizat. „Moartea lui Dumnezeu”, secularizarea înseamnă, la el, atît „slăbirea” treptată a fiintei care a format ontoteologia traditională, în spetă, metafizica traditională, cît si „slăbirea” argumentelor filosofice ateiste, care nu făceau decît să emită aceleasi pretentii de autoîntemeiere ca si metafizica crestină. Acum, în epoca postmetafizică, nu mai avem adevăruri absolute, ci doar interpretări, iar credinta, alături de necredintă sau suspiciune, poate din nou să facă parte din optiunile valabile ale oamenilor. Cunoasterea nu este reflectia pură, dezinteresată a realului, ci o hermeneutică a dialogului între variante potential infinite, o abordare interesată asupra lumii, care este ea însăsi schimbătoare la nivel istoric si conditionată cultural.
Într-o obisnuită ordine temporală, proza lui Culianu ar putea fi privită ca întinzîndu-se pe cîteva etape. Mai întîi, schitele scrise si publicate în tară, prin diferite reviste, înaintea exilului, între 1967 (anul de debut în „Cronica” ieseană) si 1972, reunite într-un proiectat si neapărut volum, purtînd titlul Arta fugii. Împreună cu alte texte inedite, din aceeasi perioadă de studentie, ele au făcut obiectul unui volum postum, cu acelasi titlu ca cel proiectat. Urmează prozele scrise în exil, între 1986 si 1989, reunite sub titlul Pergamentul diafan, apărute în 1989 în Italia. Apoi, povestirile create „la două mîini”, împreună cu H.S. Weisner, si publicate anterior în anii 1990-1991, prin diferite reviste occidentale si americane. Tot „la două mîini” e scris si romanul Jocul de smarald, în colaborare cu aceeasi H.S. Weisner, în limba engleză, în 1987. Romanul Hesperus, încadrabil în proza S.F., la prima vedere, îi apare la începutul anilor ’80. Avem în prozele din etapa românească recuperarea parfumului unei generatii, cea a „tinerilor furiosi” din anii ’60 ai secolului trecut. Aproape toate schitele din Arta fugii sînt tipice unei proze existentialiste, prevestind-o pe cea post-modernă, cu strategiile specifice: limbaj oral, naratiune la persoana I, a II-a sau la viitor, evocarea experientelor de tip hippy (alcool, sexualitate, lecturi exotice), peisaje urbane derizorii, văzute cu un ochi dilatat (străzi, blocuri, tramvaie, imagini naturaliste, în general, pline de materialitate). Epicul e paratactic, sincopat, concretizat în povestiri scurte, relatări banale ale unor posibile amintiri, fără finaluri apoteotice. Pseudo-romanul Pergamentul diafan e, de fapt, o colectie de 13 naratiuni disparate, la prima vedere, ce dezvoltă, ca într-un puzzle fictional si stiintific, totodată, teme specific culianiene: erosul, magia pietrelor pretioase, personajele înzestrate cu proprietăti paranormale, călătoriile în timp. Povestirea ce dă titlul romanului, de pildă, rezumă ipoteza de bază a lucrării despre Renastere. Viziunile pierdute de călugării crestini dintr-o mănăstire orientală sînt, în realitate, „furate” de conducătorul unui tinut izolat (un Rai creat ad hoc din visele oamenilor) cu ajutorul unui pergament întins deasupra patului visătorilor. Trimis să le recupereze, Isa zis Prinde-Muste acceptă o nouă misiune: să fure, folosind o duzină de pergamente, viziunile de pe tărîmurile de la Soare-Apune, pentru a mentine cu ele Paradisul pămîntesc si pentru a naste „acel Mahdi care va cuceri lumea”. Aluzia e destul de evidentă: Occidentul va trece într-o nouă eră prin retragerea viziunilor, căci cenzura imaginarului va duce, mai tîrziu, la nasterea stiintei moderne. Povestirile cu temă erotică din Jocul de smarald exersează pe ideea cuplului initiatic. Figura feminină e cînd un trickster dispus la jocuri ispititoare, gata de a lua cele mai contrariante chipuri (se stie, tricksterul e, prin definitie, o întruchipare a răului), cînd o fată cu personalitate complexă, parteneră ideală pentru o experientă erotică iesită din comun. Capitolele „politice” ale romanului, Interventia zorabilor în Jormania si Jormania liberă (ultimul nu e prezent în editia de autor) alcătuiesc o secventă „realistă” a cărtii, mascată însă de o fabulă cu personaje si evenimente, foarte transparente pentru cei ce stiu ce s-a întîmplat în 1989, în România. Teza lui Culianu e îndrăzneată, conformă, de altfel cu ideea lumilor paralele: căderea regimului comunist si a dictaturii cuplului Ceausescu (Gologan-Mortu) n-a fost decît rezultatul unui joc făcut de politia secretă (Bedekerul, alias KGB) a Rusiei (Imperiul Maculist), care, rulînd anticipat istoria cu ajutorul computerului, si-a dat seama că trebuie făcute schimbări în tările satelit. Un joc computational făcut de un sistem superior ca structură, aplicat altuia dependent, decide o nouă desfăsurare a istoriei în acesta. Regimul instaurat în România după 1989, în acest caz, nu-i decît continuarea, sub o altă formă, a celui anterior. E o ipoteză pe care a sustinut-o si în texte dedicate special acestui subiect. În roman, Jormania e patria de origine a naratorului principal, dincolo de care începe „aventura” în lumea smaraldelor. Prezenta paginilor „realiste” sînt, astfel, menite să justifice părăsirea unei lumi care si-a închis pentru totdeauna portile către celelalte dimensiuni. Romanul Hesperus e o anti-utopie construită pe ideea lumilor etajate. După o catastrofă nucleară, vechea elită a pămîntului s-a retras în subterană, împreună cu familiile, alcătuind Hyperboreea, lumea „în format clasic”, care se pregăteste să revină la suprafată. Pe pămînt, un grup de savanti au instaurat civilizatia hesperiană a libertătii „fără efort”, ruptă de cătusele necesitătii inexorabile, închisă într-un clopot transparent, în interiorul căruia bătrînetea, bolile, grijile, moartea au fost eliminate. Indivizii trăiesc mult, mor la cerere, se cuplează aleatoriu si se înmultesc prin clonare. Doar „computerul vizual de istorie”, unde sînt înmagazinate epocile anterioare ale omenirii, le mai aminteste strict voluntar de ce au lăsat în urmă. În afara peretelui hesperian se află terenurile sălbatice în care ceea ce a mai rămas din vietuitoarele de dinaintea catastrofei, oameni si animale, au revenit la un stadiu primitiv al existentei.
Cele mai multe din prozele lui I.P. Culianu contin, după cum se vede, fragmente din teoriile sale, desigur, integrate într-un context fictional. E un fel de mise en abîme prin care autorul îsi sustine, de data aceasta literar, epistemologia: pluralitatea lumilor, a sistemelor, a discursurilor. Există un firesc prin care teorii antropologice, fizico-matematice, religioase, discutate în lucrări si articole de strictă specialitate, se asează în interiorul lumii narative, îmbogătind-o, înmultindu-i, am zice, dimensiunile. Literatura e, ca si alte semne ale gîndirii, un joc al imaginatiei, iar întrepătrunderea dintre semnele gîndirii, o veritabilă artă. Putem, în acest caz, să nu mai facem nici o diferentă între ele. Mythos si logos sînt, deopotrivă, arte. Realitatea e, la rîndul ei, un joc cu situatii-invarianti, în care sînt prinse fiinte din dimensiuni paralele. Se confirmă ideea autorului că „portile dintre lumi, care sînt în număr infinit, uneori sînt prost închise”. Pentru cei ce au găsit una din porti, existenta nu-i decît o plimbare prin aceste lumi.
Culianu risipeste generos în textele sale mituri si simboluri din cele mai exotice, amestecînd expozeul filozofic cu lirismul si naratiunea, cu amprenta definitivă a straniului. El multiplică astfel în oglinzi paralele preocupări si obsesii intelectuale, pe care le va fructifica mai tîrziu, iesit în spatiul libertătii de gîndire, în studii de referintă pentru istoria universală a mentalitătilor. Doar asa autorul si textele sale atît de diverse se reflectă reciproc. Cronologia nu pare a fi criteriul cel mai potrivit pentru proza lui Culianu. Chiar dacă s-ar observa o evolutie de la simplu la complex, de la pseudo-schită la povestire sau roman, naratiunile se înscriu mai degrabă într-o ordine tematică sau, folosind teoriile din opera sa stiintifică, într-o ordine simultană a invariantilor, coexistenti de la început. E vorba de un ansamblu de mythos-uri ce dezvoltă parabole cognitive, motive religioase orientale si oculte, simboluri din cele mai diverse surse, fictiuni vizionare sau utopice. Problema s-ar rezuma, deci, la descoperirea invariantilor.
Din această perspectivă, literatura antropologului Culianu apare exact în lumina antropologiei sale. Aproape toată proza sa e un imens palimpsest, sub care se ascund alegorii, mituri si simboluri extrem de diverse (religioase, romantice, oculte, science-fiction), care dialoghează si converg într-o retea de obiecte, personaje si evenimente, alcătuind o suprafată doar aparent dispersată, „bidimensională”, în fond exemplară pentru propriul model de interpretare a jocurilor mintii umane. Nu trebuie neapărat căutate influente, cum se face adesea în cazul imaginarului literar. Ca si în sistemele religioase ori mitologice, proza îsi creează ramificatii si diversităti prin extinderea unor posibilităti preexistente, devenind „produsul arborescent al unei singure minti”, cea a naratorului principal, unicul care cunoaste toate invariantele inerente arborelui său prozastic. În acest caz, el priveste lumea din afara ei, sesizînd mai multe dimensiuni decît în mod obisnuit. Mai bine zis, lumea din care „vorbeste” naratorul se plasează în dimensiunea imediat superioară celei a personajelor si evenimentelor din proză, prima devenind o prelungire a celei de-a doua. Nu putem vorbi, asadar, decît la prima vedere de un caracter „fantastic” al prozei lui Culianu, în acelasi fel în care am face-o pentru proza unui Poe, Eminescu sau Eliade. E vorba, mai degrabă, de literatură cu implicatii cognitive, de „proză epistemologică” plasabilă într-o traditie deja existentă prin L. Caroll, J.L. Borges sau U. Eco. Proza contine în ea însăsi propriul principiu generativ si pune mintea lectorului la încercare, trimitîndu-l la „surse” literare, filozofice sau religioase din varii timpuri, dar si la a adopta un mod de a privi lumea sa si pe cea construită de text, interdependente prin cosmologii si epistemologii inserate în interiorul prozei. Chiar dacă nu apare explicit, „metoda Culianu” e prezentă în toată literatura sa, multiplicîndu-se printr-o oglindă pusă în fata operei sale stiintifice.
Între Eliade si Culianu diferentele de conceptie teoretică si literară par acum evidente. La Eliade, prezenta polimorfă a sacrului străbate ca un fir rosu toate studiile stiintifice, constituindu-se în punct iradiant. Revelatia lui în profanul cel mai secular constituie trama principală a prozei sale, iar fantasticul eliadian nu-i altceva decît categoria religioasă a deschiderii realului degradat în fata sacrului purtător de plenitudine. La Culianu, religia e percepută în termeni de sistem mental cu invarianti predictibili, de joc al mintii în istorie, iar proza sa reflectă multidimensionalitatea eclectică a cognitiei religioase, cu sarade, enigme si ritualuri exotice. Fantasticul culianian rezultă din contrastul între sărăcia ratiunii si bogătia simbolică a imaginarului religios, conceput cumva matematic si eclatant, dar nu e marcat deloc de fascinatia sacrului ca manifestare a unui „dincolo” mai bogat ontologic. Fantasticul prozei lui Eliade vine de si duce „dincolo”, în acelasi fel ca orice rit sau simbol religios traditional, iar omul se salvează în măsura în care interpretează corect revelatiile. Fantasticul prozei lui Culianu rămîne „aici”, emanînd parfumul straniu al unei alte lumi, dar una construită doar de exercitiile de acrobatie imaginară ale magului expert. Eliade reprezintă, as îndrăzni să sustin, o modernitate care a interpretat literar existentialismul într-un mod încă metafizic, eschatologic. Culianu a depăsit modernitatea înspre un existentialism înteles nu în sine, destinal, cu orizonturi de salvare, ci în mod dialogic-intertextual, ca optiune filozofică între altele, ca joc simbolic într-un sistem abstract, care poate combina, aici, orice simbol, orice cale. Cu iluzia pur mundană a unui „dincolo” specular.
Singura asemănare între cei doi autori care să ne intereseze aici e, asadar, de suprafată: proza le reflectă conceptia stiintifică. În rest, sîntem pe domeniul antitezei. Lucrul e vizibil inclusiv în felul cum ucenicul a interpretat opera literară a maestrului său, într-o celebră monografie pe care i-a dedicat-o în 1978. După Culianu, hermeneutica, în calitate de tehnică salvatoare în proza lui Eliade e doar o producătoare de mister, un mijloc criptografic care nu duce la revelări de sens, ci la… nimic (sic!). Dincolo de pînza subtire a interpretării circulare, cvasi-infinite, declansate de manifestările variate ale sacrului în profan, tesătura transcendentei se destramă. După autorul Gnozelor dualiste ale Occidentului, omul din literatura lui Eliade nu-si găseste salvarea printr-o hermeneutică adecvată, pentru că, pur si simplu, nu există nici o salvare. Există doar un joc mental cu simbolurile religioase, care pleacă si se întoarce la sine. În lectura lui Culianu, maestrul e încadrat perfect în grila sceptică a mai tînărului său ucenic.
Relevanta religioasă a prozelor celor doi autori e usor de observat, ea există, indiscutabil, după cum am văzut, dar în sensuri contrare. La Eliade, sacrul se manifestă în profan, iar simbolurile (si asta nu doar pentru personajele literare) sînt veritabile porti între lumi. La Culianu, sacrul e doar iluzia voluntară a profanului, trezită de o combinatorică previzibilă între simboluri gata construite de o aceeasi minte umană. Literatura celor doi marchează elocvent evolutia seculară a literaturii moderne: ca si celelalte idei traditionale, sacrul a devenit o poveste.
Adrian G. Romila